Avalokité¢vara, el gran Bodhisattva del Mah†y†na, personifica el supremo
ideal de vida según la concepción mah‡y‡nista. La leyenda relata que
cuando Avalokité¢vara, después de una serie de encarnaciones
eminentemente virtuosas, estaba por entrar en la cesación del Nirv†ða, se
levantó un clamor, parecido al ruido del trueno, en todos los mundos. El
gran ser sabía que era un grito de lamento pronunciado por todas las cosas
creadas -rocas y piedras, lo mismo que árboles, insectos, dioses, animales,
demonios y seres humanos de todas las esferas del universo- ante la
perspectiva de su inminente abandono de los reinos del nacimiento. Y así,
por compasión, renunció a la dicha del nirv†ða hasta que todos los seres sin
excepción estuvieran preparados para ingresar en el nirv†ða antes que él,
como el buen pastor que permite que su rebaño pase primero por el portón,
y luego pasa él, cerrando la puerta tras sí.
En el Hinay†na, el término Bodhisattva denota a alguien que está a punto
de alcanzar el conocimiento búdico. Así, por ejemplo, Gáutama fue un
Bodhisattva antes de despertar bajo el árbol Bo. Pero en la tradición
mah‡y‡nista el término designa a los que han logrado la sublime
indiferencia, seres compasivos que se quedan en el umbral del nirv†ða para
consuelo y salvación del mundo. Por perfecta indiferencia (por falta de
egoísmo) y perfecta compasión (que es otra falta de egoísmo) el
Bodhisattva del Mah†y†na no experimenta la “verdadera o real
iluminación” (samyaksambodhi) del Buddha ni pasa a su extinción final
(parinirv†na), sino que se detiene al borde -al borde del tiempo y de la
eternidad- y así trasciende ese par de opuestos: porque el mundo no
terminará nunca; la ronda de los eones cósmicos proseguirá siempre sin
cesar; el voto del Bodhisattva, de quedar al borde hasta que todos hayan
entrado antes que él, significa un voto de seguir siendo siempre como es. Y
por esta razón su voto redime al mundo. Simboliza la verdad de que el
tiempo y la eternidad, saÑs†ra y nirv†ða, no existen como pares de
opuestos sino que son igualmente “vacuidad” (¡â’nyat†), el Vacío.
En el culto popular se invoca al Bodhisattva porque posee un inextinguible
poder salvador. Su potencial perfección se difunde por todo el tiempo, en
un permanente acto de salvamento universal, y aparece en formas
auxiliadoras, por ejemplo como el legendario caballo volador de rescate,
Nubes1, para liberar a las criaturas de la oscuridad de sus tristes vidas de
ignorancia. Posee un ilimitado “tesoro de virtudes” (guða sambh†ra),
acumulado mediante una prolongada práctica absolutamente impecable, a
través de innumerables vidas, de la “más elevada rectitud” (p†’ramit†).
Durante eones el aprendiz de Boddhisattva progresó por el sublime sendero
de las más especiales y refinadas austeridades psicológicas, cancelando
siempre toda noción y emoción del ego. De este modo cobró posesión de
ese inextinguible “tesoro” que, finalmente, como resultado de su supremo
acto de intemporal renunciamiento, ha llegado a estar siempre disponible
para toda criatura que sufre y lucha en el, mundo.
El camino peculiar y especial del Bodhisattva mah‡y‡nista representa el
último refinamiento espiritual -la parte compasiva, por así decir- de la
disciplina india primordial, el tapas. Como hemos visto, el tapas era una
técnica para lograr ponerse uno mismo en un estado de ardiente calor
psicológico. Las energías internas sistemáticamente controladas y
retenidas, acumuladas dentro del cuerpo, generaban una alta temperatura,
comparable a la fiebre, confiriendo cierta soberanía sobre las fuerzas del
macrocosmos en virtud dela conquista de las fuerzas paralelas del
microcosmos, porque es un hecho que toda forma de ascetismo produce un
tipo propio de liberación con respecto a las necesidades usuales y a las
leyes de la naturaleza, y por lo tanto proporciona su propia dicha de
independencia. El asceta ardiente no puede ser aplastado o frustrado por las
fuerzas de su medio: la naturaleza, el tiempo, los animales, la sociedad.
Afirmando su mayor fuerza, los desafía. No tiene miedo y no puede ser
intimidado; controla sus propias reacciones y emociones.
El único peligro que puede amenazar a esta autosuficiencia es la de que por
sorpresa o engaño se lo haga caer en alguna reacción involuntaria, que
podría precipitar un impremeditado estallido del concentrado caudal de
sentimientos tiránicamente reprimidos. Las epopeyas y novelas de la India
están llenas de relatos de santos que estallan en cólera ante alguna pequeña
molestia. (En realidad, constituyen un recurso corriente del narrador
oriental para complicar los argumentos). Los viejos ascetas lanzan el rayo
de su maldición contra cualquier pobre inocente que acierte a perturbarlos
en sus ejercicios espirituales, soltando toda la fuerza de su extraordinario
poder y perdiendo así, de un solo golpe, el equilibrio que tanto les había
costado adquirir. Ésta es una catástrofe de la mayor importancia para el
1 Cf. supra, págs. 309-310.
santo, lo mismo que para. su destrozada, infortunada, inconsciente -y a
menudo encantadora- víctima. O, también cuenta la tradición, cada vez que
Indra, celoso rey de los dioses, siente que su soberanía cósmica está
amenazada por el aumento del poder espiritual de algún asceta, envía una
doncella celestial, increíblemente hermosa, para embriagar los sentidos del
atleta espiritual. Si ella tiene éxito, el santo, en una sublime noche (o hasta
en eón) de pasión, vierte toda la carga de fuerza psicológica que había
estado tratando de acumular en toda su vida. Como consecuencia, al mundo
luego le nace un niño de fabulosas dotes y al santo se le destruyen sus
proyectos de poder.
En el caso de un Bodhisattva, los requisitos de su peculiar actitud espiritual
son, humanamente hablando, tan severos que, si no estuviera perfectamente
establecido en su conocimiento y en su modo de ser, el peligro de su
subversión sería prácticamente universal. La tentación se oculta en casi
todas las circunstancias de la vida, hasta en el más pequeño detalle; mas
para el Bodhisattva cumplido no existe la posibilidad de recaer. Como él es
el único verdaderamente desprovisto de ego, no siente ninguna tentación de
afirmar, el valor de su personalidad puramente fenoménica, ni siquiera
haciendo una momentánea pausa en su pensamiento al enfrentarse con una
ardua decisión. Las leyendas de los Bodhisattva los muestran sacrificando
sus miembros, su vida y aun sus mujeres y niños, a lo que para cualquier
intelecto normal parecerían ser las pretensiones más injustificadas. Ante
una petición insignificante o completamente caprichosa, el Bodhisattva
inmediatamente entrega posesiones que, cualquier hombre corriente
(p¢thag-jana) consideraría como las más apreciadas y sagradas del mundo;
por ejemplo, ante el pedido de un pájaro molesto o de un cachorro de tigre,
o a la orden de un viejo brahmán perverso, codicioso y lúbrico.
La popular historia de “Los hijos del rey Vessántara”2 cuenta cómo este
piadoso monarca, que era una de las primeras encarnaciones del Buddha,
hizo el voto de no negar nunca nada que se le pidiese. Si alguien me lo
pidiera, le daría mi corazón y mis ojos, mi carne y mi sangre, y todo mi
cuerpo. Sin pensarlo dos veces, entregó un maravilloso elefante del cual
dependía el bienestar de su reino, y a consecuencia de ello, fue exiliado por
su pueblo lleno indignación, junto con su fiel reina y los dos hijitos. Y
cuando en eldesierto se le aproximó un viejo y horrible brahmán que le
2 J†’taka 547. También J†’takam†ta 9;.J. S. Speyer, The J†’takam†ta, Sacred Books of the
Buddhists, vol. I, Londres, 1895. págs. 71-93; cf. infra, pág. 419, nota 91.
pidió los niños como esclavos, se los dio sin remordimiento; y al serle
pedida la reina, también la entregó. Pero finalmente el brahmán se reveló
como Indra, el rey de los dioses, que había descendido a poner a prueba al
santo rey humano, y así todo terminó bien. En este caso, habiendo
fracasado la tentación de Indra, el dios fue generoso en su derrota.
Hasta la mente más insensible y elemental no puede dejar de sentirse
asombrada y ultrajada por tales demostraciones de santa indiferencia ante
los valores normales del bienestar humano, particularmente porque con
ellas no se gana nada. Pues ¿qué importa realmente si una sola paloma se
salva de las garras de un halcón3, si una nueva camada de cachorros de
tigre se salvan de morir de hambre4, o si un viejo, sucio y senil brahmán
satisface su codicia y su concupiscencia con la esclavitud de un pequeño
príncipe y de una princesita? La marcha cruel de la naturaleza no se altera.
En realidad, los absurdos sacrificios del Bodhisattva a menudo apoyan y
prestan voluntaria corroboración a las brutales leyes que prevalecen donde
la lucha por la vida se cumple en forma cruda, rigurosa, animal y
demoníaca; y el caso del brahmán y los jóvenes príncipes parece violar el
primer dictado de la moralidad humana.
Pero, de acuerdo con el problema fundamental y la tarea del Bodhisattva,
precisamente el aparente absurdo y hasta la indecencia del sacrificio es lo
que constituye la diferencia. Porque rehusar un sacrificio paradójico sería
favorecer (aunque solo fuera negativamente) las normas y concepción del
mundo del individuo común, cargado de pasión y egoísmo, que ha hecho la
petición. La prueba suprema y especial del Bodhisattva consiste en su
aptitud y facilidad para desplegarse repetidamente en una ilimitada entrega
(d†na). Esto exige de él una continua abdicación, o, mejor, la noexperiencia
del ego. Cualquier reacción de retroceso, aun ante un sacrificio
absurdo, confirmaría y endurecería un núcleo de conciencia del ego; en
tanto que la esencia del Bodhisattva estriba en evaporar el ego limitado y
limitador. Suponer que un Bodhisattva titubearía ante un pedido absurdo, o
que tendría el más mínimo escrúpulo en abandonar el cuerpo, la vida, la
familia y las propiedades, sería pedirle que se mostrara como uno que
sostiene el valor intrínseco y la sustancialidad de las cosas. Y esto
implicaría que en el plano trascendental, que él representa, se admite que
3 A¢vaghosa, Sâtr†la´k†ra 64. (Una herrnosa traducción se hallará en E. W Burlingame, Buddhist
Parables, New Hayen, 1922. págs. 314-324.)
4 Jat†kam†la 1. (Speyer, op. cif., págs. 1-8.)
algo de la tierra tiene valor –nuestro cuerpo o nuestras propiedades, la
elevada condición, la reina, los niños o el honor-, mientras que, en ese
plano, se sabe que todas las cosas son efímeras, fenoménicas y así, en
realidad, inexistentes. El rechazo o la resistencia harían que el aspirante a
Bodhisattva fuera devuelto a la esfera de lo inesencial y que
inmediatamente se interrumpiera su conexión con la verdadera realidad. Ya
no sería un aspirante a la iluminación, uno “cuya esencia (sattva) es,
(virtualmente) iluminación (bodhi)”, sino, como el yogin paralizado por el
atractivo de una seductora doncella celestial, habría sido tentado, engañado,
y retornaría al reino y a la multitud de los “seres ordinarios” (prthagjana).
El aspirante a Bodhisattva tiene que tratar de comportarse como si ya
estuviera completamente libre de ego; del mismo modo que el discípulo de
cualquier arte (por ejemplo, la danza) tiene que tratar de actuar como si ya
dominara su técnica. El pensamiento y la conducta deben anticipar
constantemente la inexistencia de todos los valores fenoménicos en el plano
trascendental, y el punto de vista de la sabiduría debe ser ejercitado sin
cesar en innumerables actos a través de innumerables vidas. De esta manera
la sabiduría se incorpora gradualmente al candidato. Se convierte, primero,
en parte integrante de su personalidad y luego, en toda su esencia y único
estado de ser. Un “superabundante cúmulo de fuerzas o virtudes” (guðasambh
†ra) es el corolario natural de esa suprema conquista de la
indiferencia. Al no importarle nada en absoluto y así trascenderse
completamente a sí mismo como hombre, el ser absolutamente
incondicionado se eleva y se establece en una esfera espiritual de
omnipotencia universal, y esta fuerza en adelante irradia de él eternamente,
brillando para beneficio de todos los que piden.
De este modo la fiera voluntad y la lucha por el poder sobrehumano de los
viejos ascetas de los bosques ermitaños, con el ideal Bodhisattva se
transfigura en superlativa benevolencia. La condición infinitamente
poderosa del salvador es la contraparte purificada y perfeccionada, no
egoísta, del primitivo esfuerzo de suprema autoafirmación: toda la
disciplina ahora se dedica al beneficio universal, en lugar de aplicarse al
individuo. En cada fase, crisis y realización, a lo largo del camino que
conduce a la perfección de Avalokité¢vara, K²itigarbha (en chino, Ti-tsang;
en japonés, Jizo), Amit‡bha y la multitud de los otros. Bodhisattva del culto
y la leyenda mah‡y‡nistas, nos encontramos con la lección de este estado
de realización absolutamente sublimado y omnipotentemente libre de
egocentrismo.
El breve texto mah‡y‡nista, extraordinariamente condensado, conocido con
el nombre de Praiñ†-p†’ramit †-hrdaya-sâtra, “El Manual del Corazón (es
decir, del secreto) de la perfección de la Sabiduría de la Otra Orilla5, afirma
que cuando un Bodhisattva entregado a la profunda práctica de la Sabiduría
de la Otra Orilla reflexiona diciéndose: “Hay cinco elementos de lo
existente” percibe inmediatamente que son “vacíos en su naturaleza
misma6. Aquí la forma -declara- es vacío y el vacío en realidad es forma. El
vacío no difiere de la forma y la forma no difiere del vacío. Lo que es
forma es vacío y lo que es vacío es forma.
Esto es lo que el Bodhisattva percibe con respecto a la forma. Y sus
percepciones con respecto a cada uno de los demás elementos de lo
existente -sensacicines, nociones, predisposiciones y conocimiento- son lo
mismo. Todas las cosas llevan la marca característica del vacío. No nacen
ni dejan de existir; no son sin mancha ni están manchadas; no se vuelven
imperfectas ni perfectas. Por lo tanto aquí, en esta vacuidad, no hay forma,
ni sensaciones, ni nociones, ni propensiones mentales; no hay conciencia;
ni hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua; no hay cuerpo, ni mente; no hay
color, ni sonido, ni olor, ni gusto, ni objeto del tacto, no hay elemento
constitutivo de la visión o de los. otros procesos sensibles, ni elemento
constitutivo de los procesos mentales. No hay conocimiento ni ignorancia,
no hay destrucción del conocimiento ni destrucción de la ignorancia. No
hay doble concatenación de causas y efectos que terminan en la vejez y en
la muerte7. No hay destrucción de la vejez y de la muerte; no hay ni
nacimiento ni cesación del sufrimiento; no hay camino hacia la
destrucción del sufrimiento. No hay iluminación, ni logro, ni realización;
pues la iluminación no existe.
5 Sacred Books of the East, vol. XLIX, parte II, págs. 147-149.
6 Los cinco elementos de la existencia son: 1. râpa (forma), que comprende los cuatro elementos:
tierra, agua, fuego y aire, así como toda forma que nace de ellos, es decir, todos los fenómenos físicos; 2.
védan† (sensaciones, percepciones sensibles, sentimientos); 3. sañjña (todas las nociones que constituyen
la intelección autoconsciente); 4. saÑsk†ra (predisposiciones, inclinaciones, moldes mentales), y 5.
vijñ†na (conciencia, discriminación, conocimiento). El grupo 2-5 compone la esfera del n†man (nombre)
o fenómenos mentales.
7 La concatenación de doce causas y efectos (prat®tya-samutp†da) se representa en el budismo de la
siguiente manera: 1. ignorancia; 2. acción; 3. conciencia; 4. nombre y forma; 5. los sentidos; 6. contacto;
7. sensación; 8. deseo; 9. apego; 10. devenir; 11. nacimiento; 12. vejez, enfermedad y muerte. Cf.
Takakusu, op. cit., págs. 29-36.
No se da ningún argumento en apoyo de estas fantásticas observaciones. Se
las presenta simplemente como afirmaciones del Bodhisattva
Avalokité¢vara; evidentemente para mostrar que la paradójica verdad de la
Sabiduría de la Otra Orilla se encuentra más allá de la visión de esta rivera.
Es posible sugerir verbalmente la naturaleza de esa verdad, pero resiste los
análisis y argumentos de la razón. Tras esta sugestión de lo que debe
conocerse, viene una descripción del estado perfecto mismo, que constituye
la clave de este curioso “camino de acción” del candidato al estado de
Bodhisattva:
No hay obstáculos mentales para el Bodhisattva que se consagra a la
Sabiduría de la Otra Orilla. Como no hay obstáculos mentales, no tiene
temor; ha trascendido todas las nociones erróneas; permanece en el
nirv‡ña. Todos los Buddha del pasado, del presente y del futuro8,
consagrándose a la Sabiduría de la Otra Orilla, han despertado a la
suprema, perfecta, completa Vigilia.
Luego el texto expresa la afirmación más culminante, la más útil y
misteriosa:
Por lo tanto, hay que saber que la Sabiduría de la Otra Orilla es la gran
fórmula mágica (mantra), la fórmula mágica de gran sabiduría, la fórmula
mágica más excelente, la fórmula mágica sin par, capaz de mitigar todo
sufrimiento. Es verdad porque no es falsedad. Una fórmula mágica está
dada en la Sabiduría de la Otra Orilla. Dice así:
Oh, tú que te has ido, que te has ido, que te has ido a la otra orilla, que has
desembarcado en la otra orilla, ¡oh, tú, Iluminación, salve!
Aquí termina el “Manual del Corazón de la Sabiduría de la Otra Orilla”.
El primer requisito del discípulo espiritual en la India, como hemos visto,
es la gran virtud de la fe (¡raddh†), la confianza en el maestro y en sus
palabras. La fe será corroborada por la propia experiencia del discípulo a lo
largo de su progreso espiritual, pero mientras tanto no puede atreverse a
discutir con su guru, criticando sin experiencia la paradójica doctrina.
Primero tiene que sufrir una transformación; y esa transformación, no la
crítica, le servirá para alcanzar el entendimiento. Mediante un proceso
evolutivo debe ser elevado a un nivel espiritual desde el que puede
8 Según el Mah†y†na, ha habido, hay y habrá innumerables Buddha; cf. supra. pág. 395.
experimentar el sentido de la enigmática enseñanza. Y entre tanto, el
proceso de su sublimación se verá facilitado meditando sobre la fórmula
mágica que es el “Corazón de la Sabiduría de la Otra Orilla”, a la que debe
considerar como expresión de su propia y suprema creencia, destinada a
concentrar e intensificar su fe. Aunque temporariamente le sea ininteligible,
es, sin embargo, su credo, que él debe recitar constantemente como
invocación por la cual solicita a la Sabiduría de la Otra Orilla que venga a
él. Y lo maravilloso es que esta fórmula mágica efectivamente puede
funcionar como un eficaz encantamiento de alquimia, facilitando la
transmutación que a su tiempo produce, por sí misma, el oro de la
Iluminación.
La meditación sobre esta curiosa sarta de palabras no es el único medio con
el cual el neófito, lleno de fe, tiene que tratar de producir la importantísima
transformación de su entendimiento. También se requiere la ejecución de
ciertos actos que, junto con la experiencia de sus resultados, hacen que la
fórmula con el tiempo cobre mayor sentido, en tanto que, recíprocamente,
la fórmula que se tiene constantemente presente sirve para extraer y aplicar
la lección de la fiel ejecución de los actos necesarios.
Las retraducciones mah‡y‡nistas de ciertos relatos J†’taka, que se
encuentran en la colección del siglo VI titulada J†takam†l†, “La gran
guirnalda de relatos de las vidas anteriores del Buddha9 significan que uno
tiene que adoptar peculiares actitudes, demostrar reacciones insólitas en
situaciones cruciales y realizar actos muy especiales si quiere llegar a tener
una nueva visión de la vida y de sí mismo. La práctica precede la intuición;
el conocimiento es la recompensa de la acción: por lo tanto ¡trata! Tal es la
idea. En efecto, haciendo algo es como uno se transforma. Ejecutando un
gesto simbólico y viviendo enteramente, hasta el límite, un papel particular,
uno llega a realizar la verdad inherente al papel. Sufriendo sus
consecuencias sondeamos y agotamos su contenido. Con otras palabras, el
conocimiento debe alcanzarse no por la inacción (como en las disciplinas
del jainismo y del yoga clásico) sino viviendo la propia vida con vigilancia
e intrepidez.
9 La J†takam†l† es una obra en sánscrito, atribuida a cierto éryasãra (sobre su traducción, véase
supra, pág. 416, nota 87), que contiene treinta y cuatro j†’taka o sea relatos ejemplares de las primeras
vidas del Buddha, adaptados, en su mayor parte, de un compendio p‡li muy anterior, de más de quinientos
j†’taka. Este compendio constituye una de las partes más extensas del Canon h¯nay‡nista ortodoxo (cf.
The J†’taka, or Stories of the Buddha’s Former Births, (traducido del p‡li por varios, bajo la dirección de
E. B. Cowell, 6 vols., Cambridge, Inglaterra, 1895-1907).
Por sus implicaciones, esta idea es radicalmente distinta de la que animaba
a los ascetas de los bosquecillos penitenciales, pero es completamente
compatible con el antiguo concepto hindú de karman10. Sacrificándonos
sinceramente, con espíritu de humildad y abnegación, realizando actos
virtuosos que supriman inexorablemente todo impulso de
autoengrandecimiento y de exhibición, atraemos la brillante sustancia
kármica que limpia y remplaza al tamas11. El aprendiz de Buddha
gradualmente se impregna de luminosidad kármica cultivando con sus
actos “las más altas virtudes o perfecciones” (p†’ramit†), hasta que
finalmente no le queda lugar para ninguna fuerza kármica oscura y
desfavorable. Las personas que se apegan a su ego favorecen
instintivamente los engaños de la ilusión fenoménica y así se atan más, con
cada acto, a las fuerzas apasionadas del instinto vital que sólo se apega a sí
mismo; pero el aspirante a la Sabiduría de la Otra Orilla se comporta
siempre como si ya hubiera superado el engaño de la manifestación
cósmica. En cada acto de su vida diaria se decide en favor de la alternativa
de autotrascendencia, hasta que al final, como consecuencia de
infinitamente innumerables experiencias de actos de esta clase, consigue
trascender los engaños de su psicología fenoménica. Desde entonces se
comporta instintivamente como si su ego, con sus falsas impresiones, no
existiera. Esta transmutación es la esencia y razón de ser de la Sabiduría de
la Otra Orilla.
Entretanto, lo único que puede liberarnos son los actos. Los actos virtuosos
y sin egoísmos liberan finalmente al espíritu de la esclavitud de sus
propensiones y actitudes humanas normales e inveteradas, que se basan en
la ignorancia. Pero esos actos desprovistos de egoísmo, aparentemente
peligrosos, requieren fe en lo aún desconocido, un humilde coraje y una
generosa disposición a dar un salto a ciegas en la oscuridad. Luego, como
recompensa, nos abren una nueva perspectiva. Se produce un mágico
cambio de panorama: surge un nuevo orden de valores. Es un hecho: nos
transformamos por nuestros actos, para mejor o para peor. La ignorancia y
10 Nota del compilador: La meta final y aquello a lo cual se da particular importancia -como siempre
ocurre en la India- es el conocimiento, no la obra; pero la obra o la acción se indica como medio. Los
originales de Zimmer incluyen una breve nota que indica su intención de comparar este enfoque con el
del Karna-Yoga enseñado en la Bhágavad-G®t†; pero parece que no llegó a redactar el párrafo.
11 El guða tamas; sobre los guða, cf. supra, págs. 314-317.
el conocimiento no son más que aspectos intelectuales de los cambios que
produce en nosotros nuestra manera de vivir.
El modo de vivir del Bodhisattva está bien resumido en la fórmula:
Quisiera ser un guardia de los que no tienen protección, un guía para el
viajero, un barco, un manantial, una fuente, un puente para quien busca la
Otra Orilla12.
Ver el potencial estado del Buddha en todas las cosas, en el criminal y en el
animal tanto como en el virtuoso y el humano, es la manera más justa
posible de enfrentar los seres del mundo. Todos los seres, todos los
hombres, virtuosos o perversos, así como las criaturas inferiores, hasta las
hormigas, tienen que ser consideradas, respetadas y tratadas como Buddha
potenciales. Esta concepción es simultáneamente democrática y
aristocrática; es fundamentalmente la misma concepción que la del antiguo
sistema jaina y la doctrina de Gos‡la. En realidad, en todas las disciplinas
filosóficas indias tardías, dedicadas a la realización de la verdad oculta
mediante el logro de la perfección individual, se refleja esta concepción de
una u otra manera. Su principio fundamental afirma que la perfección no es
algo que se agrega o se adquiere desde fuera sino más bien la cosa misma
que existe potencialmente adentro, como realidad básica del individuo. Por
lo tanto, la metáfora adecuada para la concepción india del proceso de
realización no es la de progreso, crecimiento, evolución o expansión en
mayores esferas externas, sino la del autorrecogimiento. El esfuerzo del
discípulo debe traer a la conciencia lo que ya reposa en un estado oculto,
quieto y dormido, como la intemporal realidad de su ser.
Éste es el concepto indio fundamental del camino; concepción
esencialmente estática de la “marcha hacia la iluminación” (bodhicary†).
En los Yoga-sâtra se representa esta meta como el logro de la “aislación e
integración” (kaivalya), en el S†´khya como la obtención de la “intuición
discriminatoria” (viveka), en el Ved†nta como la realización del “Yo
trascendental” (†tman-brahman), y en el budismo como “Iluminación”
(bodhi); pero en esencia estas metas son idénticas. Queda rehabilitado,
restaurado en su gloria original, limpio, despierto y prístino, algo que
estaba sucio, deteriorado, temporariamente inactivo y fuera de contacto,
manchado, oscurecido y sin el brillo de su luz suprema ni las
manifestaciones de su infinita fuerza y prodigiosas facultades. El proceso
12 Cf. Louis de la Vallée Poussin, Bouddhisme. 3ª edición, París, 1925. págs. 303. y Keith, op. cit.,
pág. 290.
es comparable al de pulir un cristal o al de limpiar un espejo que se ha
ensuciado y manchado13.
La purificación del cuerpo burdo es propiamente el primer paso, que se
efectúa sobre todo mediante los ejercicios y procesos físicos del Hašha
yoga: se limpia el tracto intestinal con las prácticas llamadas basti y neti, y
los canales que contienen y transportan el aliento vital (pr†ða) mediante los
ejercicios clásicos de control de la respiración (pr†ð†y†ma). Estas
disciplinas limpian y restauran el sistema nervioso y el sistema glandular14.
Entretanto, también se emprende la sistemática purificación del cuerpo
sutil. De acuerdo con el método de yoga de Patáñjali, esto se efectúa
mediante la gradual transformación de las cualidades y fuerzas tamásicas y
rajásicas en cualidades y fuerzas sáttvicas15, mientras que según el enfoque
de las disciplinas jaina, más antiguo, menos psicológico, más materialista,
tiene que producirse inhibiendo el influjo físico del color kármico que
oscurece el cristal de la mónada; pero en ambos casos la sustancia de la
enseñanza es la misma: no simplemente que estamos destinados a ser un
cristal puro y perfecto, sino que en esencia ya lo somos realmente. El
sistema psicofísico está contaminado, oscurecido y desordenado por alguna
clase de materia que lo obstruye, que forma coágulos en los canales y vasos
de la vida y de la conciencia en todos los niveles. El mala, “suciedad,
basura, impureza”, nos llena; estamos “embadurnados”; en cambio el
13 Nota del compilador: La doctrina del Vacío de N‡g‡’rjuna tornó arcaica esta imagen; sin embargo,
continuó sirviendo de metáfora prestigiosa hasta que Hui-neng (638-713 d. C.) escribió sus célebres
versos en el muro del Monasterio del Ciruelo Amarillo:
“No hay ni árbol Bo
Ni espejo brillante;
Puesto que la ¡â’nyat† es todo
¿dónde podrá posarse el polvo?”
Hui-neng llegó a ser el sexto patriarca de la escuela Ch’an (en japonés: Zen) del budismo de Lejano
Oriente (cf. Suzuki, op. cit., pág. 205; Alan W. Watts, The Spirit of Zen, The Wisdom of the East Series,
Londres, 1936, pág, 40; y Sokei-an, “The Transmission of the Lamp,” en Cat's Yawn, publicado por The
First Zen Institute of America, Nueva York, 1947, pág. 26).
14 Nota del compilador: En los originales de Zimmer, después de este párrafo viene una breve nota
que indica su intención de ampliarlo. El Hatha-Yoga es un sistema de eercicios físicos para obtener una
salud perfecta y poderes corporales superiores a lo normal. Propiamente, es una etapa preliminar a otras
disciplinas del Yoga, pero también puede practicarse como un fin en sí.
15 Sobre los guða (tamas, rajas, sattva) cf. supra, págs. 236-238, 314-317.
estado más alto y verdadero es nir-áñjana: “sin embadurnamiento”. El
Brahman es nir-áñjana. El Buddha es nir-áñjana. Nosotros mismos nos
convertimos totalmente en Brahman, totalmente en Iluminados, totalmente
en lo que somos, solo desprendiéndonos de la materia (prák¢ti) que ensucia
y nos aflige desde fuera, y purgándonos el cuerpo y la psique mediante un
continuo y radical régimen de limpieza.
Es decir: en lugar de un concepto de crecimiento, expansión, evolución y
adquisición, el pensamiento indio apunta a un drenaje, purga y purificación
dirigidos a la restitutio in integrum: a la restauración integral del estado
primitivo, tal como era antes del enigmático momento o movimiento que
puso en marcha al universo y a su contraparte microcósmica: el obnubilado
entendimiento del hombre. Una vez purificado, el Yo brilla por sí solo y
desde ese momento nuestra Iluminación deja de ser potencial para
convertirse en un hecho. Un proceso comparable en la medicina hindú es el
régimen de purgantes, enemas y eméticos seguido de una dieta liviana y
sana, restauradora y sáttvica16.
La teoría filosófica, la creencia religiosa y la experiencia intuitiva se
apoyan recíprocamente en la concepción india básica de que, en el fondo,
todo está bien. Un supremo optimismo prevalece por doquier, a pesar del
poco romántico reconocimiento de que el universo de los asuntos humanos
se encuentra en el estado más imperfecto que puede imaginarse, y que
prácticamente equivale a un caos. La raíz cósmica, la realidad velada y
secreta, es de una indestructible dureza diamantina aun cuando nosotros
-nuestros sentimientos, mentes y sentidos- pueden estar equivocados; y, en
realidad, en su mayor parte lo están. Mental, corporal y moralmente
16 Nota del compitador: “La diferencia de método entre los [maestros budistas] indios y los chinos a
menudo planteó el problema de la diferencia, si [alguna] había entre el Tath†’gata Dhy†na y el Dhy†na
Patriarcal. Por ejemplo, cuando Hsiang-yen mostró su canto sobre la pobreza a Yang-shan, este último
dijo: «Tú comprendes el Tath†’gata Dhy†na, pero aún no el Dhy†na Patriarcal.» Preguntado por la
diferencia, Mu-chou replicó: «Las montañas verdes son montañas verdes, y las nubes blancas son nubes
blancas»” (Suzuki, op, cit., págs. 224-225). La diferencia de método que aquí se observa no significa que
la meta del budismo del Lejano Oriente no sea la misma que la del indio, es decir, una restitutio in
integrum. “Cuando el monje Ming acudió a Hui-neng y le pidió instrucción, Hui-neng dijo: «Muéstrame
cuál era tu cara original, antes de nacer»” (ib., pág. 224). El Tath†’gata Dhy†na al que se refiere Suzuki
era el modo de “contemplación” (en sánscrito, dhy†na; en chino, ch’an; en japonés, zen) enseñado por
Gáutama å‡kyamuni (el Tath†’gata); el Dhy†na Patriarcal era el introducido en China en 520 d. C. por
el Patriarca budista indio Bodhidharma y desarrollado por Hui-neng; hoy día prosigue en las escuelas zen
del Japón. El lector encontrará una exposición de esta técnica de restitución en Takakusu, op. cit., págs.
153-165, y en los volúmenes citados supra, pág. 423, nota 98.
estamos muy lejos de la perfección; por ello somos incapaces de reflejar la
verdad y darnos cuenta de nuestra serenidad fundamental. Esa misma
verdad, sin embargo, la realidad suprema, está siempre y universalmente
presente, -se encuentre o no nuestra conciencia en contacto con ella.
Además, aun cuando en el reino de lo perecedero, en el paso entre el
nacimiento y la muerte, en la esfera del dolor y del placer, todo cambia,.
por encima o allende todos estos cambios perturbadores queda la
posibilidad de ese único cambio supremo y conciliador, absolutamente sui
generis: el cambio de nuestra propia naturaleza que pone fin a los
desarreglos del cambio mediante el conocimiento de lo Inmutable, que es el
fundamento de nuestro propio ser intrínseco e inamovible.
Esa perdurable presencia se compara al sol oscurecido por la nube de la
ignorancia que lo oculta de nuestra mente. El sufrimiento, el dolor y los
desórdenes del mundo no representan el verdadero estado de cosas, sino
son los reflejos de nuestra perspectiva incorrecta, y sin embargo nos
parecen ser muy reales, hasta que la obstrucción se disuelve y la mente
contempla la fuente de su propia luz. La nube que se interpone es pequeña,
pero con su breve y perecedera forma puede cubrir la ardiente presencia.
Una vez que la nube es disipada, inmediatamente se contempla la luz
trascendente, con su propia potencia; y aun cuando se encuentre oscurecida
con respecto a nosotros -no mirada, no realizada, no revelada- está siempre
allí en su duradero esplendor. Y no solo está allí siempre: es la fuente y el
sostén de todo lo que está aquí.
Como lo hemos afirmado muchas veces -y ahora, por última, vez, tenemos
que repetirlo-, los jaina representaban el cristal de la mónada vital (j®va)
como mancillado por una sustancia física de coloración kármica (le¡y†)
que, al entrar en la mónada, oscurecía su luz intrínseca. Literalmente, había
que detener este sutil aflujo físico (†’srava) y luego hacer evaporar o
quemar totalmente la materia oscurecedora convirtiéndola en experiencia,
biografía, sufrimiento, destino; lo cual era una interpretación materialista,
bastante simple, del problema. La concepción india posterior, representada
por los sistemas clásicos, semimaterialistas, del S†´khya, el Yoga y las
Upáni±ad, consideraron luego la mónada vital (en el S†´khya y el Yoga:
púru±a), o el Yo (en las Upáni±ad: †tman) como algo siempre impoluto,
como el sol; solo las facultades del alma que se agrupan en torno a ese
centro estaban en tinieblas; y, además, esto era una oscuridad más bien de
ignorancia que de real envolvimiento. La materia kármica ya no se vertía
en el núcleo de nuestro ser, como en la fórmula de los jaina, sino un velo de
ignorancia interrumpía el paso de la luz. No teníamos más que disolver esta
nube aplicándole el poder de su opuesto: viveka (discriminación), vidy†
(conocimiento). Sin embargo quedaba sin resolver el problema de la
naturaleza de la nube, la cual, como hemos visto, daba tema de inacabable
debate. De una manera u otra, en cualquier forma que los filósofos dieran
vuelta el problema, había que admitir en el sistema una segunda esfera de
fuerzas (no importa cómo fuera definida, racionalizada o desvalorada) para
equilibrar la esfera de “lo que realmente es”. Y luego ambas tenían que ser
coordinadas en una especie de relación no muy satisfactoria, inconexa. La
mente, por ejemplo, es parte de] sistema corporal, aunque refleja, por lo
general imperfectamente, la luz del espíritu. La mente no permanece
desprendida. No es un visitante que viene de un reino superior,
absolutamente indiferente a lo que aquí pasa. Por el contrario, la mayor
parte de ella está coloreada, teñida y condicionada, limitada y apoyada, por
la naturaleza y la materia del cuerpo individual, en el cual y sobre el cual
crece, y al que está destinada a dirigir y seguir. En todas sus actividades, la
facultad mental no es más que una función de esta totalidad corporal.
prejuiciada por la peculiar cualidad de la sustancia física burda que la
envuelve, así como por la sustancia sutil que la constituye.
La mente es un espejo, pero velado por su propia oscuridad; un estanque
agitado por las ráfagas de sus propias pasiones, por los vientos de las
emociones transitorias, la inquietud de “Aquel que sopla”. Si fuera solo
como un hermoso lago de montaña, protegido ,contra el soplo agitador por
barreras de cerros por todos lados, cristalino, libre de turbios afluentes que
pudieran manchar su claridad y hacer ondular su superficie, alimentado
solo por una fuente subterránea en sus propias profundidades, entonces
sería capaz de reflejar sin distorsión la forma de la verdad. Y sin embargo,
aún entonces quedaría el problema dualista (por lo menos en lo que atañe a
argumentos y explicaciones metafísicas) del doble contexto del espejo y de
la luz.
La manera como el budismo hace frente a esta dificultad se basa en una
fórmula que niega, más bien que afirma, una esencia perdurable más allá o
por debajo del velo de la nube. El Buddha mismo inició esta actitud con su
frase fundamental: “Todo carece de Yo”, y aunque sus discípulos -a pesar
de que el Maestro se negó repetidamente a embarcarse en razonamientos
metafísicos- muy pronto se enzarzaron en discusiones, tanto entre sí como
con los brahmanes, y al final prácticamente habían regresado al seno del
hinduismo17, sin embargo su fundamental tendencia a la negación alcanzó
en el período clásico y culminante del Mah†y†na su maravillosa perfección
teórica con la “doctrina del Vacío”. Aquí el principio de la paradoja
procedente del bosquecillo de la meditación fue introducido en el campo
mismo de la razón, en la academia de la verbalización filosófica, donde la
mente luego se desmiembra a sí misma sistemáticamente en una serie de
minuciosas demostraciones, disolviendo, uno tras otro, sus propios apoyos
y dejando sola en el vacío a la conciencia que está más allá de la
elucubración cerebral. Y con el mismo espíritu de confianza en lo
trascendente se desarrolló el camino del Bodhisattva como aplicación ética
del principio de fe inconmovible en la Doctrina del Buddha
metafísicamente fundada. En acentuado contraste con el camino del “Autor
del Cruce” jaina, cuyo pasaje espiritual a la Otra Orilla se obtenía mediante
una extremada técnica de inmovilización, el Bodhisattva, inspirado por la
inmanencia en esta orilla y deduciendo de ella la trascendencia de la otra,
se estableció con su universo en una concepción no dualista mediante actos
reveladores de la verdad. La doctrina del vacío no dual se aplicó
intrépidamente al vacío de la vida. Todas las cosas, los Buddha y los árhat
lo mismo que las “partículas momentáneas” (dharma), son vacíos, y son
como “la nada” (abh†vadh†tu).
5. EL GRAN DELEITE
En el Mah†y†na de la época clásica, el misterio de la creación se interpreta
a través de la idea del Bodhisattva. Cuando Avalokité¢vara se negó a
aceptar el nirv†ða a fin de seguir siendo el salvador de todas las cosas
creadas, fue colmado con la cualidad que lleva el nombre de kárun†:
“compasión”. Esta pura compasión pertenece a la esencia del Bodhisattva y
es idéntica a su correcta percepción del vacío; o, como podría decirse, es el
reflejo primario del vacío. Debido a la compasión (káruð†), el Bodhisattva
asume las diferentes formas en las que aparece para salvar a los seres en el
reino de lo fenoménico. Asume, por ejemplo, las formas divinas de Vi²ñu
para quienes adoran a Vi²ñu, y las formas de åiva para quienes adoran a
åiva. Asimismo, los Buddha vienen al mundo debido a la compasión de los
Bodhisattva, y esta creencia representa un importante cambio y
17 Cf. supra, págs. 409-411.
transformación del punto de vista budista. En el excelente ciclo Akani±šha,
que está más allá del cielo äuddh†v†sa -leemos en el Tatvasá´graha- el
Bodhisattva logra la omniscíencia, y [bajo su influencia] un Buddha nace
en este mundo18.
Dentro de los corazones de todas las criaturas la compasión está presente
como el signo de su potencial estado de Bodhisattva; por que todas las
cosas son ¡â’nyat†, el vacío, y el puro reflejo de este vacío (que es su ser
esencial) es la compasión. La compasión (káruð†) en realidad es la fuerza
que mantiene a los seres en su manifestación, así como retiene al
Bodhisattva de alcanzar el nirv†ða. Por lo tanto, todo el universo es
káruð†, compasión, por otro nombre ¡â’nyat†, el vacío.
Hasta cierto punto, la condescendencia del Bodhisattva para sostener el
mundo es comparable a la de K£²ña, tal como lo representa la Bhágavad-
G®t†19 y a la del Señor de la Creación que aparece en el Ved†ntas†ra20. Es
un acto de ignorancia voluntaria; un amoroso descenso o “sacrificio
espiritual” (†tma-yajñ†), como el que en la tradición cristiana se celebra en
el misterio de la Encarnación. Sin embargo, su espíritu y su práctica nos
llevan un poco más adelante, pues requiere una incondicional afirmación
de la “ignorancia” (avidy†) como esencialmente idéntica a la
“iluminación” (bodhi), lo que torna arcaicos los antiguos modos del
S†´khya, el Ved†nta y el Hinay†na de aceptación o rechazo monacal que
hemos venido tratando durante cientos de páginas. La ignorancia” (avidy†)
es todavía lo que el Buddha dijo que era: la causa del sufrimiento, la causa
de la esclavitud de todos los seres dentro del torbellino de nacimiento,
vejez y muerte. Es todavía la aflicción que acompaña a quienes viven
sumidos en deseos y temores, esperanzas, desesperaciones, disgustos y
dolores. Pero aquel cuya mente ha sido purificada, cuya alma y cuya
esencia individual se han aniquilado en el vacío, es consciente de una
deliciosa maravilla, como un ensueño o como un despliegue de magia, con
el cual él, en cuanto vacío, se identifica. Los seres que, en su ignorancia, se
experimentan a sí mismos como engolfados en un mar de dolor, en realidad
son inexistentes, vacíos y cambiantes; solo su ignorancia les hace sentir que
ellos sufren.
18 å‡ntarák²ita, Tattvasá´graha, citado por Benoytosh Bhattacharyya. An Introduction to Buddhist
Esoterism, Oxford, 1932, pág. 99.
19 Supra, págs. 307-310.
20 Supra, págs. 333-337.
Con la compasión del Boddhisattva se mezcla, pues, una cualidad de “gran
deleite” (mah†-sukha), pues donde otros ven dolor, desastre, cambio,
pobreza, vicio o, por el contrario, honor, placer, logro, lujo o virtud, el
“conocimiento supremo” (prajñ†) revela el vacío; innominado, absoluto,
inmutable, inmaculado, sin comienzo ni fin, como el cielo. De aquí que el
Boddhisativa circule por todas partes, ilimitado, intrépido, como un león,
lanzando “el rugido del Bodhisattva”. Estos tres mundos han sido creados,
por así decir, para el goce, por el goce y del goce de este inmortal: son su
l®l†, su “juego”.
Puesto ue el candidato a este conocimiento tiene que comportarse como
alguien que ya lo ha alcanzado, ciertas escuelas del Mah†y†na
establecieron cuidadosamente una ruptura programática y sacramental de
los límites que normalmente encierran la virtud. Uno de los célebres textos
dice que el yogin se libera mediante actos idénticos a aquellos por los
cuales los mortales arden en el infierno durante múltiples ‘ka¢or’ de
ciclos21. (Un ka¢or [inglés: crore] equivale a diez millones). No obstante
todo el escándalo que se ha proyectado sobre este aspecto del culto budista,
la mayoría de las transgresiones sacramentales (en una sociedad rodeada
por todas partes por los más minuciosos tabúes) no hubieran provocado la
menor vacilación a los modernos cristianos y cristianas de buena sociedad.
Consistían en ingerir alimentos prohibidos, como pescado, carne, platos
condimentados y vino, y practicar el acto sexual. La única novedad era que
estos actos no debían realizarse por sensualismo o aburrimiento sino
desprovistos de egoísmo y bajo la dirección de un maestro religioso, pues
se los consideraba como concomitantes de un ejercicio espiritual difícil y
peligroso pero absolutamente indispensable. El Bodhisattva está más allá
del deseo y del temor; además, todas las cosas son búdicas y vacías.
En el acto sexual puede reconocerse una versión notable y una profunda
experiencia humana del misterio metafísico de la entidad no dual que se
manifiesta como dualidad. El abrazo de los principios masculino y
femenino y su deleite en ello denotan su intrínseca unidad, su identidad
metafísica. Considerado desde el punto de vista de la lógica en el mundo
del espacio y del tiempo, el varón y la mujer son dos. Pero en la intuición
de su identidad (que es el germen del amor) se trasciende la idea de
dualidad, y del misterio de su unión física (realización y experiencia
21 Jñ†nasiddhi 1, (En Two Vajray†na Works, editado, con introducción, por Benoytosh
Bhattacharyya, Gackwad’s Oriental Series, nº XLIV, Baroda, 1929. pág. XIX.)
temporal de su real y secreta no dualidad) se produce un nuevo ser, como si
la imitación corporal de la verdad transcorporal y no dual hubiera tocado
mágicamente la inextinguible fuente de donde surgen los fenómenos del
cosmos. Es decir: mediante el acto sexual las criaturas del mundo visible
realmente se ponen en contacto, en la experiencia, con la esfera metafísica
de la fuente no dual. Esta última no está absolutamente separada e
inconexa. Es más bien su propia esencia, que ellos experimentan con cada
impulso de compasión, pero superlativamente en la suprema realización
humana del acto compasivo que se conoce como realización del misterioso
juego de los sexos.
¡ânyat†bódhito b®’j†d bímbam praj†’yate
bimbe ca ny†saviny†sas tásm†t sárvam prat®’tyajam
De la correcta percepción de la ¡â’nyat† (“el vacío”) procede bija (“el
germen”). A partir de bija nace la concepción del icono y de esa
concepción se deriva la representación externa del icono22.
“Por ello toda la iconografía de los budistas -comenta Benoytosh
Bhattacharyya- procede de una correcta comprensión de la doctrina de la
äâ’nyat†23.” Y además, podríamos agregar, la creación de un icono es un
acto del mismo orden que la creación del universo: ars imitatur naturam in
sua operatione24.
Mediante la contemplación de un icono nuestra mente se une al “germen”
(b®ja), y a través de este germen vuelve al vacío. La representación externa,
que es simplemente el soporte preliminar de la realización, puede ser de
piedra, madera, bronce o cualquier otra sustancia inanimada; pero también
puede ser un ser vivo, por ejemplo el guru, y hasta el mismo devoto en
algún papel simbólico. El símbolo más adecuadamente asociado a la
doctrina mah‡y‡nista del mah†sukha, “el gran deleite”, es la pareja divina
abrazada (en tibetano: Yab-Yum).
22 Otra versión: “El vacío produce el germen; éste se convierte en la representación mental; ésta se
concreta exteriormente, y de ella sale todo lo que está condicionado en la existencia.” Mah†sukhaprak†sa
(Exposición de la doctrina del gran deleite), fol. 32. Se trata de una obra del siglo XII escrita por un
expositor bengalí: Advayavajra.
23 Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, Oxford,, 1924, pág. XIII.
24 Para el Oriente, como para Santo Tomás, ars imitatur naturam in sua operatione” (Ananda K.
Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, Cambridge, Mass., 1934, pág. 15).
Primitivamente este icono significaba la mujer como principio activador.
Con sus atractivos saca de su quietud al elemento masculino adormecido, y
con su abrazo integra la energía masculina. Como hemos visto25, en la
India, sobre la base de la experiencia del Yoga, se interpreta la renovada
cosmogonía del nacimiento del universo y su repetida desaparición como
una grandiosa psicogénesis: el yogin, al volver de la realización
trascendental del sam†dhi, reingresa al mundo presentado a su conciencia
por sus sentidos internos y externos, y estas formas fenoménicas no son
más que funciones de los órganos sensoriales activados. En la escuela
mah‡y‡nista del Gran Deleite (mah†sukha), una forma femenina facilita y
dirige este proceso de concentrada meditación sobre la aparición y
desaparición de las representaciones mentales, y el acto sexual ritual se
convierte en una especie de Via Crucis por la cual el individuo experimenta
el misterio de la cosmogónica manifestación de la compasión. Su
percepción correcta de la ¡â’nyat† le permite identificarse completamente
con ella: el cognoscente y lo conocido, el vidente y lo visto, se encuentran
en un acto que trasciende las distinciones; y así el iniciado se convierte en
ángel: el ángel de dos espaldas –hombre-mujer-, forma antropomórfica del
vacío compasivo.
Este icono Yab-Yum debe interpretarse de dos maneras. Por una parte el
candidato tiene que meditar sobre la porción femenina como ¡akti o aspecto
dinámico de la eternidad y sobre el elemento masculino como aspecto
estático pero activado. Luego, por otra parte, el elemento masculino debe
ser considerado como el principio del camino, la ruta, el método (up†ya), y
el femenino, con el cual se fusiona, como la meta trascendente; ella es
entonces la fuente a la cual vuelve el dinamismo de la Iluminación en su
estado de plena y permanente incandescencia. Y filialmente, el hecho
mismo de que el símbolo dual de la pareja unida deba ser interpretado de
dos maneras (con el varón o la mujer como representante de la verdad
trascendente) significa que los dos aspectos o funciones de la realidad son
de jerarquía completamente igual: no hay diferencia entre saÑs†ra y
nirv†ða, tanto por su dignidad como por su sustancia. La Táthat†, el puro
“hecho de ser tal”, se hace manifiesta de ambas maneras, y para la
verdadera iluminación la aparente diferencia no existe.
Así el simbolismo del Yab-Yum subraya la dignidad del universo
fenoménico. Su genial reconocimiento de las implicaciones metafísicas de
25 Supra, pág. 264.
la espiritualidad corporal inherente a la totalidad sexual (en la que las
tensiones e impulsos opuestos descansan, equilibrándose, colmándose y
anulándose recíprocamente) difiere mucho, en espíritu, de la arrogancia
desdeñosa de la mujer y del mundo, practicada por los sabios montañeses,
tanto jaina y vedantinos como budistas del Hin†y†na. Al parecer, fue la
casta aristocrática de los k±átriya la que proporcionó este método de
orientación espiritual que afirma el mundo; quizá a su vez proceda del
antiguo saber erótico, profundamente místico, del que apenas quedan
tenues rastros en el tardío y clásico K†masâtra brahmánico26. Los orígenes
del movimiento son oscuros; pero una tradición los coloca en el círculo
cortesano de cierto Indrabhãti, rey de U±±iy‡na, en el siglo VII u VIII d. C.
A este real personaje se lo considera autor de la Jñ†nasiddhi, obra básica en
la que se describe la iniciación Yab-Yum27. Sin embargo, los eruditos solo
han podido hacer conjeturas acerca de la ubicación precisa de su reino.
Unos lo colocan en el Valle del Svat (en la Provincia de la Frontera
Noroeste), otros lo sitúan en O£is‡, no lejos de la patria del Buddha. Se dice
que la talentosa hija de Indrabhãthi, la princesa Lak²m¯’µkar‡ Dev¯, fue el
espíritu motor de este culto cortesano del amor28.
Todo esto nos recuerda a Eleonor de Aquitania y a las cortes provenzales
de amor, de cuatro siglos más tarde, cuando los círculos aristocráticos de
Occidente comenzaban a ser tocados por la magia del Oriente, en la época
de las Cruzadas. Al mismo tiempo, en el Japón budista mah‡y‡nico, los
caballeros y las damas de la Corte Imperial del Mikado representaban su
romance poético de “los Galanes nubes” y “las Doncellas flores”, mientras
Persia cantaba las canciones de ‘Ómar Jayy‡m, Niz‡mi’ y los poetas sufíes.
Todo este movimiento podría tomar como lema un verso de H‡fiz: “Soy
esclavo del amor y libre de ambos mundos29.” Desde los castillos de
Portugal hasta los del Japón, el mundo civilizado, durante cinco siglos,
vibró con esta canción, y sus ecos aún se oyen en los claustros del Tibet. La
doctrina india fundamental -la doctrina del monismo trascendental, que
combina principios opuestos en una unión trascendental- no halla
26 Cf. supra, págs. 119-127.
27 El texto sánscrito ha sido publicado en la Gaekwad’s Oriental Series, nº XLIV (cf. supra, pág. 429,
nota 106); un sumario de su contenido se hallará en Bhattacharyya, Introduction to Buddhist Esoterism,
pág.388 sigs.
28 Cf. Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography, pág. XXVI, nota.
29 H‡fiz, Gházal (Odas) 445.
simbolización más notable que la del culto lamaísta del icono de la sagrada
beatitud (mah†sukha) de la pareja unida.
CAPÍTULO X
EL TRANTA
1. ¿QUIÉN BUSCA EL NIRVéêA?
El posterior cambio de la actitud budista hacia la meta final tiene su exacto
paralelo en la contemporánea evolución del pensamiento hindú. Como
hemos visto30, la acepción h¯nay‡nista del término Bodhisattva denotaba un
gran ser a punto de convertirse en Buddha y, de este modo, de pasar del
tiempo al nirv†ða: un arquetipo del iniciado budista laico que escapa del
mundo; en tanto que en el Mah†y†na el concepto se convirtió en un
símbolo que reafirma el tiempo y que representa la salvación universal. Al
renunciar al Conocimiento búdico, el Bodhisattva dejaba aclarado que la
tarea del mok±a, “liberación, redención de las vicisitudes del tiempo”, no
era el bien supremo; en efecto, ese mok±a finalmente carece de sentido,
pues saÑs†ra y nirv†ða participan igualmente de la naturaleza de la
¡â’nyat†, “la vacuidad, el vacío”. Con el mismo espíritu, el iniciado hindú
tántrico exclama: “¿Quién busca el nirv†ða?” “¿Qué se gana con el
mok±a?” El agua se mezcla con el agua.”
Este punto de vista se expresa en muchas de las conversaciones de år¯
R‡makrishna con sus discípulos seglares.
Una vez -les dijo una noche- un sanny‡sin entró en el templo de Jaggan†th.
Mientras miraba una imagen se preguntó si Dios tenía forma o era
informe, e hizo pasar su báculo de izquierda a derecha para sentir si
tocaba a la imagen. El báculo no tocó nada. Comprendió que ante él no
había ninguna imagen, y concluyó que Dios carecía de forma. Luego pasó
el báculo de derecha a izquierda, y tocó la imagen. El sanny‡sin
comprendió que Dios tenía forma.
De este modo se dio cuenta de que Dios tenía forma pero que, asimismo.
carecía de forma31.
30 Supra, págs. 414-415.
31 The Gospel of är® R†makrishna, traducido, con introducción, por Sw‡m¯ Nikhil‡nanda, Nueva
York, 1942, pág. 858.
¿Qué es vijñ‡na? --dijo en otra ocasión-. Es conocer a Dios de una manera
especial. La conciencia y convicción de que el fuego existe en la madera es
jñ‡na, conocimiento. Pero cocer arroz sobre ese fuego, comer el arroz y
nutrirse de él es vijñ‡na. Conocer por experiencia íntima que Dios existe es
jñ‡na. Hablarle, gozarlo como Niño, como Amigo, como Maestro, como
Amante, es vijñ‡na. Darse cuenta de que Dios solo se ha convertido en el
Universo y en todos los seres vivos es vijñ‡na32.
Y con respecto al ideal de aniquilarse en el Brahman, a veces decía, citando
al poeta R‡mpras‡d: Me gusta comer azúcar, pero no quiero convertirme
en azúcar33.
El Bodhisattva del Mah†y†na saborea la ilimitada esencia del Salvador
dedicándose con absoluto desinterés a su tarea de instruir en el torbellino
del mundo; con el mismo espíritu, el iniciado tántrico hindú, perseverando
en la actitud dualista de devoción (bhakti), goza sin cesar la
bienaventuranza del conocimiento de la omnipresencia de la Diosa.
La Madre Divina me ha revelado en el templo de K†l® que fue ella quien se
convirtió en todas las cosas -dijo år¯ R‡makrishna a sus amigos-. Ella me
mostró que todo estaba lleno de Conciencia. La imagen era Conciencia, el
altar era Conciencia, los recipientes de agua eran Conciencia, el umbral
de la puerta era Conciencia, el piso de mármol era Conciencia; todo era
Conciencia. Encontré que todo dentro de la habitación estaba, por así
decir, empapado de Gloria, la Gloria de Saccid†nanda34. Vi a un malvado
frente al templo de K†l®, pero también en él vi vibrar el Poder de la Madre
Divina. Por esta razón di a un gato la comida que había de ofrecerse a la
Madre Divina35
El jñ‡nin, aferrado al camino del Conocimiento -explicaba tambiénsiempre
razona acerca de la Realidad diciendo: “No es esto, no es esto.”
El Brahman no es ni ‘esto’ ni ‘aquello’. No es ni el Universo ni sus seres
vivos. Razonando así la mente se estabiliza. Luego desaparece y el
aspirante entra en sam‡dhi. Éste es el Conocimiento del Brahman. Es la
inconmovible convicción del jñ‡nin de que solo el Brahman es real y de
que el mundo es ilusorio, coma un sueño. No puede describirse qué,es el
32 Ib., pág. 288.
33 Véase, en contraste, supra, pág. 344.
34 El Brahman como Ser (sat), conciencia (cit) y beatitud (†nanda). Cf. supra, pág. 334.
35 The Gospel of är® R†makrishna, págs. 345-346.
Brahman. Ni siquiera puede decirse que es una Persona. Ésta es la opinión
de los jñ†nin, los que siguen la filosofía del Ved‡nta.
Pero los bhakta aceptan todos los estados de conciencia. Consideran que
el estado de vigilia también es real. No piensan que el mundo sea ilusorio
como un sueño. Dicen que el universo es una manifestación del poder y de
la gloria de Dios. Dios ha creado todo esto: cielo, estrellas, luna, sol,
montañas, océano, hombres, animales. Ellos constituyen Su gloria. El está
dentro de nosotros, en nuestros corazones. Y también está afuera. Los más
adelantados devotos dicen que Él mismo se ha convertido en todas estas
cosas: los veinticuatro principios cósmicos, el universo y todos los seres
vivos. El devoto de Dios quiere comer azúcar, no convertirse en azúcar.
(Todos ríen.)
¿Sabéis cómo siente el amante de Dios? -continuó diciendo R‡makrishna-.
Su actitud es la de decir: “Oh, Dios, Tú eres el Amo y yo soy Tu siervo. Tú
eres la Madre y yo soy tu hijo.” O bien: “Tú eres mi Padre y mi Madre. Tú
eres el Todo y yo soy la parte.” No le gusta decir “yo soy el Brahman”.
El yogin trata de realizar el Param‡tman, el Alma Suprema. Su ideal es la
unión del alma encarnada y el Alma Suprema. Retira su mente de los
objetos sensibles y trata de concentrarla en el Param‡tman. Por lo tanto,
durante la primera etapa de su disciplina espiritual se retira a la soledad y
con atención indivisa practica la meditación en una postura fija.
Pero la realidad es una y la misma. La diferencia está solo en el nombre.
Quien es Brahman es verdaderamente étman, y también es Bhágavant, el
Bienaventurado Señor. Es Brahman para los que siguen el camino del
conocimiento, Param‡tman para los yogin, y Bhágavant para los amantes
de Dios.
Los jñ‡nin, que se adhieren a la filosofía del Ved‡nta no dualista, dicen
que los actos de creación, conservación y destrucción, y el universo mismo
y todos sus seres vivos, son manifestaciones de la åakt¯, el Poder Divino36.
Si seguimos este razonamiento hasta sus ultimas consecuencias nos
daremos cuenta de que todas esas cosas son ilusorias como un sueño. Solo
el Brahman es la realidad y todo es irreal. Hasta esa misma åakt¯ es
insustancial como un sueño.
Pero, aunque razonemos toda la vida, si no estamos establecidos en el
sam‡dhi, no podremos ir más allá de la jurisdicción de la åakt¯. Aun
36 Que en el Ved†nta se llama m†y†; cf. supra, págs. 334-335. La äakt® es el Yum del icono Yab-Yum;
cf. supra, págs. 430-432.
cuando digamos, “Estoy meditando” o “Estoy contemplando”, aún nos
estamos moviendo en el reino de la åakt¯ dentro de Su poder.
Así, el Brahman y la åakt¯ son idénticos. Si aceptamos uno tenemos que
aceptar la otra. Es como el fuego y el poder de quemar. Si vemos el fuego,
también tenemos que reconocer el poder de quemar, y no podemos
pensaren el poder de quemar sin el fuego. No podemos concebir los rayos
del sol sin el sol, ni podemos concebir el sol sin sus rayos.
¿Cómo es la leche? “Qh! -decimos-, es algo blanco.” No podemos pensar
en la leche sin la blancura, ni, por otra parte, podemos pensar en la
blancura sin la leche.
Así, no podemos pensar en el Brahman sin la åakti o en la åakti sin el
Brahman. No se puede pensar en lo Absoluto sin lo Relativo, o en lo
Relativo sin lo Absoluto.
La Potencia Primordial siempre juega37. Crea, conserva y destruye
jugando, por así decir. Esta Potencia se llama K†l®, K†l® es
verdaderamente el Brahman, y el Brahman es verdaderamente K†l®. Es una
y la misma Realidad. Cuando la pensamos corno inactiva, es decir, como
no ocupada en los actos de creación, conservación y destrucción, entonces
la llamamos Brahman. Pero cuando se ocupa en estas actividades,
entonces la llamamos K†l® o la åakti. La Realidad es una y la misma; la
diferencia está en el nombre y en la forma38.
Esta exposición introductoria del punto de vista tántrico tuvo lugar en la
cubierta de un vaporcito de excursión que iba y venía por el Ganges, una
hermosa tarde de otoño de 1882. Késhab Chandra Sen (1838-84), el.
distinguido jefe del Br†mo Sam†j39. Semihindú y semicristiano, había
venido con algunos miembros de su séquito a visitar a år¯ R‡makrishna en
Dakshinéswar, suburbio de la moderna Calcuta, donde el santo maestro
oficiaba como sacerdote en el templo dedicado a la diosa negra, K‡l¯.
Késhab era un moderno caballero hindú, occidentalizado, de actitud
cosmopolita y de filosofía religiosa progresista, humanista y sáttvica, no
muy diferente de la de su contemporáneo Ralph Waldo Emerson, el
37 Esta idea del juego (l®l†) de la Divinidad en las formas del mundo el fundamental para la
concepción tántrica y es el equivalente hindú del mah†sukha mah‡y‡nista (supra, página 429).
38 The Gospel of är® R†makrishna, págs. 133-135.
39 Se encontrará una exposión de los ideales y la historia del Br‡mo Sam‡j (fundado en 1828 por R‡j‡
Rammohan Roy) en la introducción de Sw‡m¯ Nikhil‡nanda a The Gospel of är® R†makrishna, págs. 40-
42. Devendranath Tagore [Thákur] (1817-1905) -padre del poeta, Premio Nobel, Rabindranath (1861-
1941)- fue una distinguida figura movimiento.
trascendentalista de Nueva Inglaterra (y estudioso de la Bhágavad-G®t†).
Por otra parte, R‡makrishna era un hindú cabal, voluntariamente ignorante
del inglés, educado en las tradiciones de su patria, con larga práctica en las
técnicas de la contemplación introvertida y colmado de experiencias de
Dios. El encuentro de estos dos jefes religiosos fue un diálogo entre la india
moderna, temporal, y la India intemporal; entre la conciencia india
moderna y los semiolvidados símbolos divinos de su propio inconsciente.
Además, es notable el hecho de que en esta ocasión el maestro no era el
caballero educado en el molde occidental, bien vestido, que había sido
agasajado en Londres por la reina, sino el yogin en su taparrabos, que
hablaba de los dioses indios tradicionales por propia experiencia directa.
KÉSHAB (sonriendo): Descríbenos, señor, de cuántas maneras K†l®, la
Divina Madre, juega en este mundo.
åRâ RéMAKRISHNA (también sonriendo): ¡Oh! juega de diferentes
maneras. Sólo ella es conocida como Mah†-K†l® [la Gran Negra], Nitya-
K†l® [la Siempre Negra], äma¡†na-K†l® [K‡l¯ la del Crematorio], Rak±†-
K†l® [K‡l¯ la Duende] y äy†m†-K†l® [K‡l¯ la Oscura]. Mah†-K†l® y Nitya-
K†l® aparecen mencionadas en la filosofía tántrica. Cuando no había ni
creación, ni sol, ni luna, ni planetas, ni tierra, y cuando las tinieblas
estaban rodeadas de tinieblas, entonces la Madre, la Informe, Mah†-K†l®,
la Gran Potencia, era idéntica a Mah†-K†la [forma masculina del mismo
nombre], lo Absoluto.
äy†m†-K†l® tiene un aspecto algo más tierno y se la venera en las casas
hindúes. Es la Dispensadora de beneficios y la Alejadora del temor. El
pueblo venera a Rak±†-K†l®, la Protectora, en tiempos de epidemia,
hambre, terremoto, sequía e inundación. äma¡†na-K†l® encarna el poder
de la destrucción. Reside en el crematorio, rodeada de cadáveres, chacales
y terribles espíritus femeninos. De su boca mana un chorro de sangre, de
su cuello pende una guirnalda de calaveras y en torno a su cintura lleva
una faja hecha de manos humanas.
Después de la destrucción del universo, al final del Gran Ciclo, la Divina
Madre acopia las semillas para la próxima creación. Es como la vieja
dueña de casa que tiene un cajón de sastre en el que guarda diferentes
artículos de uso doméstico. (Todos ríen.) ¡Oh, sí! Las dueñas de casa
tienen lugares de ese tipo donde guardan espuma de mar, pildoras azules,
pequeños atados de semillas de pepino, zapallo y calabaza, etcétera y los
sacan de allí cada vez que los necesitan. Del mismo modo, después de la
destrucción del universo, mi Divina Madre, la Encarnación del Brahman,
junta todas las semillas para la próxima creación. Después de la creación,
la Potencia Primordial habita en el universo mismo. Ella produce este
mundo fenoménico y lo penetra. En los Veda, la creación es comparada a
la araña y su tela. La araña saca la tela de sí misma y luego se queda en
ella. Dios es el continente del universo y también su contenido.
¿Es K†l®, mi Divina Madre, de piel oscura? Aparece negra porque se la ve
desde lejos; pero cuando se la conoce íntimamente ya no lo es. El cielo
parece azul a distancia; pero si se mira el aire de cerca se verá que no
tiene color. El agua del océano parece azul a la distancia, pero cuando nos
aproximamos y la recogemos en la mano vemos que es incolora.”
år¯ R‡makrishna, lleno de amor por la diosa, le cantó dos canciones del
devoto yogin bengalí R‡mpras‡d, después de lo cual continuó su
conversación:
La Divina Madre es siempre alegre y juguetona. Este universo es su juego.
Es obstinada y siempre tiene que hacer su voluntad. Está llena de
bienaventuranza. Da libertad a uno entre cien mil.
UN DEVOTO DEL BRéHMO SAMéJ: Pero, señor, si ella quiere puede
dar libertad a todos. ¿Por qué, entonces, nos mantiene atados al mundo?
åRâ RéMAKRISHNA: Ésa es su voluntad. Ella quiere continuar jugando
con sus seres creados. En el juego del escondite, las carreras pronto
acaban si al comienzo todos los jugadores tocan a “la abuelita”. Si todos
la tocáis, ¿cómo puede continuar el juego?
Es como si la Divina Madre dijera a la mente humana en confianza, con un
signo de Sus ojos: “Ve a gozar el mundo.” ¿Cómo vamos a culpar a la
mente? La mente puede desembarazarse de la mundanidad si, a través de
Su gracia, Ella la hace volver hacia Sí Misma.
Cantando nuevamente las canciones de R‡mpras‡d, år¯ R‡makrishna
interrumpió su discurso, pero luego continuó:
La esclavitud pertenece a la mente, y también la libertad. Un hombre es
libre si constantemente piensa: “Soy un alma libre. ¿Cómo puedo estar
esclavizado, viva en el mundo o en la selva? Soy una criatura de Dios, el
Rey de los reyes. ¿Quién puede atarme?” Si un hónibre es mordido por
una serpiente, puede librarse de su veneno diciendo enfáticamente: “No
hay veneno en mí”. Del mismo modo, repitiendo con firmeza y
determinación: “No estoy esclavizado, soy libre”, uno realmente llega a
serlo y realmente se libera.
Una vez alguien me dio un libro de los cristianos. Le pedí que me lo leyera.
No hablaba más que del pecado. (Y dirigiéndose a Késhab Chandra Sen,
añadió:) En tu Br†hmo Sam†j tampoco se oye hablar de otra cosa que de
pecado. El infortunado que constantemente dice: “Estoy esclavizado, estoy
esclavizado” solo consigue esclavizarse. Quien dice noche y día: “Soy un
pecador, soy un pecador” realmente se convierte en un pecador.
Uno debiera tener una fe en Dios tan ardiente como para poder decir:
“¿Qué?¿He repetido el nombre de Dios y el pecado aun puede adherirse a
mi? ¿Cómo puedo seguir siendo pecador? ¿Cómo puedo seguir
esclavizado?”
Si un hombre repite el nombre de Dios, su cuerpo, su mente y todo se
purifica. ¿Para qué hablar de pecado y de infierno y de cosas semejantes?
Digamos solo una vez: “Señor, sin duda he realizado malas acciones,
pero no las voy a repetir.” Y tengamos fe en Su nombre.
år¯ R‡makrishna cantó:
Con que solo pueda yo fenecer repitiendo el nombre de Durg†, ¿cómo
puedes tú entonces, ¡oh, Bienaventurado!, negarme la liberación, por
miserable que sea?…
Luego dijo: A mi Divina Madre le rogué sólo pidiéndole amor puro; le
ofrecí flores a sus pies de loto y le rogué: “Madre, aquí está tu virtud, aquí
está tu vicio. Tómalos ambos y concédeme solo puro amor por Ti. Aquí
está tu saber, aquí está tu ignorancia. Tómalos ambos y concédeme solo
puro amor por Ti. Aquí está tu pureza, aquí está tu impureza. Tómalas
ambas, Madre, y concédeme solo puro amor por Ti. Aquí está tu dharma,
aquí está tu adharma. Tómalos ambos, Madre, y concédeme solo puro
amor por Ti”40.
En el Tantra, la actitud teísta prácticamente oblitera el ideal abstracto del
Brahman Informe (nirguða Brahman) en favor del Brahman que está en los
guða (saguða Brahman), el Señor (á’¡vara), el Dios personal, y los
tántricos representan a este último preferiblemente en su aspecto femenino,
porque es el que afirma de la manera más inmediata la naturaleza de la
M†y†-äakti41. El desarrollo del tantrismo favoreció el retorno de la figura
de la Diosa Madre de los muchos nombres como elemento predominante
40 Ib., págs. 135-139 (con algunas breves omisiones).
41 Los è’gama (escritos tántricos) se dividen en cinco grupos principales según las personificaciones
que celebran: Sãrya (el dios sol), Gañe¢a (“Señor de los ejércitos”, el hijo de åiva, con cabeza de elefante,
equivalente indio del Hermes que abre camino y guía al alma), åakti, åiva y Vi²ñu; estas tres últimas son
hoy mucho más importantes que las otras. Los principios y las prácticas tántricas se han aplicado también
al culto de los Buddha y Bodhisattva mah‡y‡nistas; el simbolismo del Yab-Yum es tántrico.
del hinduismo popular, en el que se la llamaba Dev¯, Durg‡, K‡l¯, P‡’rvat¯,
Um‡, Sat¯, Padm‡, Cañd¯, Trípura-súndar¯, etcétera, cuyo culto, arraigado
en el pasado neolítico había sido eclipsado durante unos mil años por las
divinidades másculinas del panteón patriarcal ario. La diosa comenzó a
imponerse nuevamente en el período de las últimas Upáni±ad42. Hoy es
nuevamente la principal divinidad. Todas las esposas de los diferentes
dioses son sus manifestaciones, y, como ¡akti o “poder” de sus maridos,
representan la energía que los ha manifestado. Además como Mah†m†y†,
la Diosa personifica la Ilusión Cósmica dentro de cuyos límites de
esclavitud y servidumbre existen todas las formas sin excepción, tanto
burdas como sutiles, terrestres o angélicas, y aun las de los dioses
supremos. Ella es la primera encarnación del principio trascendente, y
como tal es madre de todos los nombres y formas. “Dios mismo –dice
R‡makrishna- es Mah†m†y†, la que engaña al mundo con su ilusión y
conjura la magia de la creación, conservación y destrucción. Ella ha
extendido este velo de ignorancia ante nuestros ojos. Podemos entrar en la
cámara interior solo cuando Ella nos deja pasar por la puerta43. Es
perfectamente posible que en esta restauración de la Diosa, tanto en los
cultos populares como en la profunda filosofía del Tantra, tengamos otro
signo del resurgimiento de la religiosidad de la tradición matriarcal, no aria
y prearia, de las épocas dravídicas.
El movimiento tántrico difiere del jainismo y del budismo, sin embargo, en
cuanto se adhiere a la autoridad de los Veda, tratando más bien de asimilar
y de ajustarse a la tradición ortodoxa que de excluirla y refutarla. En este
sentido ofrece. un paralelo con el sistema del hinduismo popular. En
realidad, la mezcla de rasgos tántricos y vedantinos en la vida, el ritual y el
pensamiento modernos de los hindúes es tan íntima, que se presenta como
un todo orgánico. Los tántricos denominan a sus textos “el quinto Veda”,
“el Veda de esta Edad de Hierro”. A la primera de las cuatro edades del
mundo le fue dada la äruti [el Veda]; a la segunda, la Sm¢ti [las
enseñanzas de los sabios, el Dharma-¡astra, etcétera]; a la tercera, los
42 Una exposición de este desarrollo y del simbolismo de la diosa se hallará en Zimmer, Myths and
Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 90-102 y 189 sigs.; y también en The King and the Corpse,
parte II, “The Romance of the Goddess”.
43 The Gospel of är® R†makrishna, pág. 116.
Puráða [las epopeyas, etcétera], y a la cuarta, los è’gama [los textos
tántricos]44.
Como ha señalado Sir John Woodroffe, cuyos estudios son los más
importantes que se hayan publicado en tiempos modernos acerca del
Tantra. “Los adeptos sh†kta del è’gama pretenden que sus tantra [es decir,
sus “libros”] contienen la esencia misma del Veda (…) Como los hombres
ya no tienen la capacidad, longevidad y fuerza moral requeridas para
realizar el Karma-k†ðda Váidika [la sección ritual del Veda], el Tantra
ä†stra prescribe una S†’dhan† [disciplina religiosa] propia para lograr el
fin común de todos los y ¡†stra, esto es: una vida feliz sobre la tierra, el
Cielo después, y finalmente la Liberación45.
Tanto el Tantra como el hinduismo popular aceptan la verdad del Ved†nta
advaita, pero acentúan la parte positiva de la m†y†. El mundo es la
inacabable manifestación del aspecto dinámico de lo divino y, como tal, no
debe ser desvalorado y descartado como sufrimiento e imperfección, sino
celebrado, penetrado e iluminado por la intuición y experimentado con
entendimiento. Enloquecida por su propia danza que produce el milagro del
saÑs†ra, la diosa baila con los cabellos desgreñados; pero el perfecto
devoto no se espanta por ello. Aunque la madre le pegue -dice R‡mprasádel
niño grita: “¡Madre, madre!” y se aferra aún más a su vestido46.
El yogin vedantino nunca se cansa de afirmar que el kaivalya, el
“aislamiento-integración”, solo puede obtenerse alejándose del atractivo del
mundo, causa de nuestras distracciones y adorando con atención
concentrada el Brahman-ètman informe; para el tántrico, en cambio -lo
mismo que para los normales hijos del mundo- esta idea resulta patológica,
como efecto erróneo de cierta enfermedad del intelecto. El verdadero
amante de la Diosa no desea meramente buscar la liberación ni siquiera
llegar a ella. Porque ¿de qué sirve la salvación si significa absorción? Me
gusta comer azúcar -como decía R‡mpras‡d-, pero no tengo deseos de
convertirme en azúcar47. Que busquen la liberación quienes sufren los
inconvenientes del saÑs†ra: el devoto perfecto no sufre; porque puede
visualizar y experimentar la vida y el universo como la revelación de esa
44 Kul†¡rðava Tantra, citado por sir John Woodroffe, Shakti and Sh†kta, 5ª edición, Madrás y
Londres, 1929. pág. 7.
45 Ib., pág. 8. Sobre el término ¡†stra, cf. supra, pág. 41.
46 Dinesh Chandra Sen, History of Bengali Language and Literature, Calcuta, 1911, pág. 714.
47 Supra, pág. 434; cf. E. J. Thompson, “A Poet of the Peop1e”, The London Quarterly Review,
CXXX, quinta serie, XVI (julio-octubre 1918), p.71.
suprema Fuerza divina (¡akti) de la que está enamorado, el Ser divino
omnicomprensivo en su aspecto cósmico de juego (l®l†) sin finalidad, que
precipita el dolor tanto como la alegría, pero que en su beatitud trasciende a
ambos. Está lleno de la locura sagrada de ese “amor extático” (preman) que
transmuta el universo.
Este mundo es una morada de alegría;
aquí puedo comer, beber y divertirme48.
Artha (la prosperidad), k†ma (el cumplimiento de los deseos sensuales),
dharma (la ejecución de los ritos morales y religiosos de la vida cotidiana,
aceptando la carga de todos los deberes), y mok±a (la liberación con
respecto a todos ellos) son uno solo. La polaridad del mok±a y el trivarga49
es trascendida y disuelta no solo por la realización introvertida, sino
también por el sentimiento vivo. En virtud de su talento de amor por la
Diosa misericordiosa, el verdadero devoto descubre que el cuádruple fruto
de artha, k†ma, dharma, y mok±a cae en la palma de su mano.
¡Oh mente, ven, vamos a dar un paseo hacia K†l®, el Árbol que hace
cumplir los deseos! -escribía R‡mpras‡d-. Y allí, bajo su copa, recojamos
los cuatro frutos de la vida50. Y luego: La mente siempre busca a la
Hermosa Oscura. Haz lo que quieras. ¿Quién desea el Nirv†ða?
Muy naturalmente, el tantrismo subraya la santidad y pureza de todas las
cosas. Por ello “las cinco cosas prohibidas” (llamadas “las cinco emes”)
constituyen da sustancia del régimen sacramental de ciertos ritos tántricos:
vino (madya), carne (m†Ñsa), pescado ,(matsya), granos tostados (mudr†)51
y acto sexual (máithuna). Como en las realizaciones paralelas del
Mah†y†na52. la realización no dualista unifica el mundo: hace que sea uno,
santo y puro. Todos los seres y cosas son miembros de una sola “familia”
(kula) mística. Por lo tanto en los sagrados “círculos” (cakra) tántricos
nadie piensa en castas. Los ¡âdra, los descastados y los brahmanes son
48 The Gospel of är® R†makrishna, pág. 139.
49 Cf. supra, pág. 44.
50 The Gospel of är® R†makrishna, pág. 139.
51 Mudr† también denota las posturas místicas de las manos que desempeñan un papel tan importante
en los ritos y el arte indios. Ésta es la única acepción que dan los diccionarios sánscritos. Sin embargo, en
el Yógin® Tantra (cap. VI), leemos: “El arroz frito y cosas similares -en verdad todos los [cereales] que se
mastican- se llaman mudr†”; citado en Woodroffe, op. cit., pág. 571).
52 Cf. supra, págs. 428-432.
todos igualmente elegibles para la iniciación, si están espiritualmente
capacitados. El aspirante sólo tiene que ser inteligente, controlar sus
sentidos, abstenerse de dañar a todo ser, hacer siempre el bien a todos, ser
puro, creer en el Veda, ser un no dualista cuya fe y refugio están en
Brahman: Un tal está calificado para esta Escritura; de lo contrario no es
adepto53.
La posición social secular que uno ocupe no tiene ninguna consecuencia
dentro de la esfera de la verdadera jerarquía espiritual. Por otra parte, tanto
las mujeres como los hombres pueden ser elegidos no solo para recibir la
más alta iniciación sino también para conferirla en el papel de guru. Ser
iniciado por una mujer es eficaz, serlo por la madre lo es ocho veces más,
dice el Yógin® Tantra54. En contraste con los textos védicos, donde a un
¡âdra le está prohibido hasta escuchar el Veda y donde las mujeres están
relegadas a una esfera secundaria (aunque muy alabada y
sentimentalizada), en lo que toca a su competencia y aspiración
espirituales, los Tantra trascienden los límites de la diferenciación social y
biológica.
Sin embargo, no debe suponerse que esta indiferencia a las reglas de casta
implica alguna idea de revolución dentro de los límites de la esfera social,
como algo distinto de la esfera del progreso espiritual. El iniciado retorna a
su puesto en la sociedad, porque allí también se halla la manifestación de la
¡akti. El mundo es afirmado tal cual es; no se renuncia a él, como hacen los
ascetas; ni se lo corrige, como hacen los reformadores sociales. Como la
condición previa para la iniciación es la superación del temor y del deseo y
el rito mismo confirma la concepción de que todo es divino, el verdadero
amante de la Diosa se contenta con lo que ella le ha otorgado y no critica
las propiedades tradicionales del espacio y del tiempo, sino que contempla
la divina Potencia, con la cual se identifica esencialmente, en todas las
situaciones.
En efecto, la idea de dharma es intrínseca al pensamiento indio. El
sacramento de las “cinco cosas prohibidas” no abre camino ni al libertinaje
ni a la revolución. En el plano de la conciencia del ego, donde uno actúa
como miembro individual de la sociedad, sigue prevaleciendo el dharma de
la propia casta y el propio †’¡rama55, y solo alcanza las alturas superiores al
53 Gandharva Tantra 2; Woodroffe, op. cit., pág. 538.
54 Yógin® Tantra 1; Woodroffe, op. cit., pág. 493.
55 Sobre el térrnino †’¡rama, cf. supra, pág. 130-135.
dharma y al adharma quien ha trascendido la mente, pues en ese estado de
elevación no existe el problema de querer gozar beneficios de prácticas
ilegales. El rito tántrico del vino, la carne, el pescado, el grano tostado y el
acto sexual no se realiza como una diversión quebrantadora de las leyes,
sino bajo la prudente supervisión de un guru, en el estado controlado de
realización “no dualista” (advaita) y como fiesta culminante de una larga
serie de disciplinas espirituales, a través de muchas vidas. La emoción
espiritual del adepto es el preman: la extática y beatífica bienaventuranza
de quien, habiendo trascendido su ego, realiza la identidad trascendente.
Al volver al reino fenoménico, desde estas sublimes alturas del supremo
conocimiento que aniquila las formas, se ve la diferenciación pero no hay
enajenación; no hay tendencia a pedir perdón, porque no hay culpa ni ha
habido caída. No hay que reformar el mundo y sus leyes no deben ser
desdeñadas. Los diversos planos de manifestación de lo Absoluto pueden
ser contemplados con espíritu desapasionado. Se aceptan sin preferencia
moral o emocional los estados sólido, líquido y gaseoso de la misma
sustancia, bajo diferentes condiciones y como causa de diferentes efectos.
Porque todo el espectáculo del universo, sin excepción, es engendrado por
el dinamismo de la M†y†-äaki, la potencia de la danza cósmica (l®l†) de la
oscura, terrible y sublime Madre del Mundo, que todo alimenta y todo
consume. Los seres del mundo y toda la gama de la experiencia no son más
que ondas y estratos de una sola y universal corriente por donde siempre
fluye la vida.
Corno es evidente, esta concepción ya la hemos encontrado muchas veces
en nuestro examen de las filosofías de la India. El himno procedente del
Taittir®ya Br†’hmana, que celebra la sustancia y energía del mundo como
alimento56, se basaba en un no dualismo de esta clase. El renacido liberado
se celebra a sí mismo como comida y como comedor, porque aunque la
burda cubierta exterior del organismo, “la envoltura de alimento”
(annamayako¡a), no sea toda la manifestación divina (en efecto, en la
esfera sutil de las diversas envolturas interiores hay formaciones y
encarnaciones más sutiles de la Esencia Suprema), “la comida no debe ser
despreciada”. La tradición brahmánica védica ortodoxa cobró
paulatinamente conciencia de la realidad del Brahman bajo diferentes
manifestaciones; la materia vital del mundo material, en el “Himno del
Alimento”, o como sol, “el que brilla más allá”, en un una multitud de otros
56 Taittir®ya Br†’hmana 2. 8. 8; cf. supra, págs. 274-276.
cantos brahmánicos de celebración; o también como alimento vital
macrocósmico (v†yu), “el que sopla”, correspondiente del pr†na
microcósmico.
A través de toda la historia del pensamiento brahmánico se reiterado la
afirmación -con violencia y apasionamiento, o con gran autodominio- de
que “Uno es ambos a un tiempo” y en este sentido el tantrismo continúa la
línea védica ortodoxa. Todos los seres son miembros de una sola familia
sagrada, procedentes de la única sustancia divina. Y esta concepción
implica, como hemos visto, por una parte una desvaloración de los matices
peculiarmente personales de la individualidad; pero, por otra, una atrevida
afirmación de todo lo que ocurra. La M†ya, la ilusión cósmica, no debe ser
rechazada, sino abrazada. El lirismo de las G®t† vedantinas57 expresaba este
sentimiento de afirmación del mundo. El Tantra vuelve a hacerlo, y hoy se
refleja en toda la gama de las teologías populares hindúes.
Pero hay un rasgo peculiar y esencial en la afirmación tántrica que la
distingue de las filosofías anteriores, o por lo menos de las que aparecen en
los textos y comentarios ortodoxos; porque el ideal del tantrismo es lograr
la iluminación precisamente por medio de esos mismos objetos que los
sabios anteriores trataron de desterrar de sus conciencias. El primitivo culto
védico,afirmaba el mundo, pero sus ritos eran primordialmente los de los
grandes ceremoniales populares y reales en honor de los dioses del
macrocosmos; no invitaban a sondear las honduras del microcosmos. Los
filósofos del bosque, por otra parte -dedicados a las técnicas introvertidas
del jainismo, el Yoga, el S†´khya, el Ved†nta y el Hinay†na- se esforzaban
por reprimir sus impulsos biológicos sometiéndose a una dieta espiritual
reductora a fin de vencer el rajas, el tamas y las v†’san † (vasos de la
memoria y del deseo), y cuando de este modo llegaban finalmente más allá
del pecado y de la virtud, seguían siendo siendo siempre virtuosos. En
realidad, desde el principio habían tenido que desprenderse de la capacidad
de pecar, como primer requisito necesario para aproximarse al guru58. Pero
en el Tantra, aunque la meta es la del yogin meditador (no el poder
mundano, como el que, buscaban los antiguos sacerdotes brahmánicos que
conjuraban las fuerzas del universo, sino la iluminación, la conciencia
absoluta y la beatitud del ser trascendental), la forma de aproximarse es la
del asentimiento, no la de la negación. Es decir que la actitud ante el mundo
57 Cf. supra, págs. 350-356.
58 Cf. supra, pág. 53.
es afirmativa, como en el Veda, pero el devoto se dirige a los dioses como
si éstos residieran dentro del microcosmos.
Así, puede decirse que, si el Ved†nta parece representar la conquista de la
tradición monista brahmánica y aria por la ideología dualista de los prearios
que buscaban la integración y el aislamiento (kaivalya)59, acaso podamos
decir que en el Tantra existe la influencia opuesta: una transposición del
problema preario de la transustanciación psicofísica al plano de la filosofía
no dualista y afirmativa brahmánica. Aquí el aspirante a la sabiduría no
busca un rodeo con el cual sortear la esfera de las pasiones, sofocándolas en
su interior y cerrando los ojos a sus manifestaciones exteriores, hasta que,
limpio como un ángel, pueda volver a abrir los ojos para considerar el
ciclón del saÑs†ra con la mirada serena de un fantasma desencarnado.
Muy por el contrario, el héroe tántrico (v®ra) pasa directamente a través de
la esfera de mayor peligro.
Un principio esencial de la concepción tántrica es el de que el hombre, en
general, tiene que elevarse a través y por medio de la naturaleza, no
rechazándola. Así como uno cae al suelo -afirma el Kul†’rðava Tantra-, así
como también tiene uno que levantarse con ayuda del suelo60. El placer del
amor, el placer del sentimiento humano, son la gloria de la Diosa en su
danza que produce el mundo, la gloria de åiva y de su ¡akti en su eterna
realización de la identidad, pero solo tal como se efectúa en el modo
inferior de la conciencia del ego. La criatura pasional no tiene más que
borrar su sentido del yo, y luego el mismo acto que antes era una
obstrucción, se convierte en la marca que lo lleva a la realización de la
beatitud absoluta (†nanda). Además, esta marea de pasión misma puede ser
el agua bautismal que lava y hace desaparecer la conciencia del yo.
Siguiendo el método tántrico, el héroe (v®ra) flota más allá de sí mismo en
la corriente excitada pero canalizada. Esto es lo que ha desacreditado el
método ante los ojos de la comunidad. Su heroica aceptación, sin sutilezas,
de todo el impacto e implicación de la celebración no dual del mundo como
Brahman, ha parecido demasiado atrevida y demasiado sensacional a
aquellos cuya concepción de la santidad incluye el trascendente reposo del
Señor, pero omite el detalle de su teatral misterio (l®l†) de la creación
continua.
59 Cf. supra, pág. 359.
60 Citado por Woodroffe, op. cit., pág. 595.
Un método correcto no quede excluir el cuerpo, pues el cuerpo es dévat†, la
forma visible del Brahman en cuanto j®va. “Al S†’dhaka [el estudiante
tántrico] -escribe Sir John Woodroffe- se le enseña a no pensar que somos
idénticos a lo Divino en la Liberación solamente, sino aquí y ahora, en cada
acto que realizamos. Porque en verdad que todo eso es äakti. Es åiva que
como äakti actúa en y a través del S†’dhaka (…) Cuando esto se ha captado
en cada función natural, cada ejercicio de ella deja de ser un mero acto
animal y se convierte en un rito religioso, en un yajña. Toda función es
parte de la Acción divina (¡akti) en la naturaleza. Así, cuando ingiere
bebida en forma de vino, el V®ra sabe que eso es T†r† Dravamay®, es decir,
“la Salvadora misma en forma líquida”. Y -se dice- ¿cómo puede hacerle
daño al que realmente ve allí a la Madre Salvadora? (…) Cuando el V®ra
come, bebe o realiza el acto sexual, no lo hace con la idea de ser un
individuo que satisface sus propias necesidades limitadas, como un animal
que hurta a la naturaleza, por así decir, el gozo que siente, sino pensando
que en ese gozo él es åiva, y diciendo: äivo’ham, Bháiravo’ham (Yo soy
åiva)61.”
En el tantrismo, el sexo tiene un papel altamente simbólico. El santo temor
de las incontrolables fuerzas de la naturaleza humana y la consiguiente
estricta resistencia a los instintos y energías animales, que caracterizan la
historia común del hombre desde el tabú más primitivo hasta el más
reciente tratado de moral, pueden explicarse como resultado y residuo de
devastadoras experiencias sufridas por la especie humana en el pasado y
como producto marginal de la triunfante lucha histórica en pro de la
independencia de un principio espiritual superior y “más puro”. Las fuerzas
primitivas, de cuyas profundidades surgió este principio como el sol
victorioso, Sol Invictus, subiendo al cielo desde el mar tormentoso
(turbulenta morada de los monstruos oceánicos), tenían que ser frenadas,
mantenidas a raya y sujetadas como los titanes griegos aprisionados bajo el
volcánico Etna, o como el gran Dragón en el Apocalipsis de San Juan. El
peligro muy real de un levantamiento de fuerzas elementales y de una
conmoción general indujo a construir sistemas de dicotomías protectoras,
no solo como las del jainismo y el S†´khya sino también como la de la
religión ética del zoroastrismo persa, la gnosis del Cercano Oriente, el
cristianismo, el maniqueísmo y los usuales códigos de costumbres de la
humanidad primitiva y civilizada. En la India, en el mundo antiguo y en la
61 Woodroffe, op. cit., págs. 587-588.
mayoría de los pueblos conocidos por los historiadores y los antropólogos
ha habido siempre, sin embargo, un sistema institucional de fiestas -fiestas
de los dioses y genios de la vegetación- por el cual, sin peligro para la
comunidad, podía suspenderse por un momento la ficción convencional del
bien y del mal y permitirse una experiencia de los vigorosos poderes
titánicos abisales. El Carnaval, la mascarada, revelando todas las extrañas
formas que moran en las profundidades del alma, derrama sus símbolos y,
durante un sagrado día de ensueño y pesadilla, la tímida y ordenada
conciencia se divierte libremente en una experiencia, sacramentalmente
canalizada, de su propia destrucción.
Las máscaras son como un sueño, lo mismo. que los sucesos del Carnaval.
En realidad, el mundo del sueño al que descendemos todas las noches,
cuando se relajan las funciones de la conciencia, es precisamente el mundo
de donde derivan los demonios, duendes, figuras divinas y demoníacas de
las mitologías universales. Todos los dioses moran en nuestro interior,
quieren ayudarnos y son capacesde hacerlo, pero requieren la sumisión de
la conciencia, una abdicación de la soberanía por parte de nuestras
voluntades conscientes. Sin embargo, en la medida en que el pequeño ego
considera sus propios planes como los mejores, resiste rigurosamente a la
fuerza de su sustrato divino. Por lo tanto, los dioses se tornan peligrosos
para el ego, y el individuo se convierte en su propio infierno. Los: pueblos
antiguos hacían la paz con las fuerzas excluidas rindiéndoles culto y
permitiéndoles su demoníaco carnaval, aun cuando cultivaban
simultáneamente, en forma de sacrificios a los dioses superiores, una
fructuosa relación con las fuerzas implícitas en el sistema social. Y de este
modo consiguieron que su inconsciente les diera permiso, por así decir,
para continuar en la convencional actitud consciente de la virtud
provechosa.
Pero el s†’dhaka tántrico no se interesa por la supervivencia convencional
tanto como por sondear la vida y descubrir su intemporal secreto. De aquí
que el recurso carnavalesco no le basta, porque solo sirve para reforzar la
ilusión general. Su finalidad es integrar no solo las fuerzas corrientemente
aceptadas sino también las excluidas, y experimentar por ese medio la
esencial inexistencia de su polaridad antagónica: su desvanecimiento, su
nirv†ða, es decir, la intrínseca pureza e inocencia de la esfera
aparentemente oscura y peligrosa. De este modo quiebra dentro de sí la
tensión de lo “prohibido” y resuelve todo en la luz, reconociendo en cada
cosa.la äakti única que es el apoyo general del mundo, tanto del
macrocosmos; como del microcosmos, la madre de los dioses y de los
duendes, la tejedora del sueño lunático de la historia. Con ello nos
liberamos de la ilusión cósmica gozándola o realizándola plenamente.
De aquí la gran fórmula tántrica (tan diferente de la que utilizaban las
primeras disciplinas del Yoga hindú): el yoga (el acto de uncir la conciencia
empírica a la conciencia trascendental) y el bhoga (“goce” la experiencia
del goce y del sufrimiento de la vida) son lo mismo. El bhoga mismo puede
convertirse en un camino del yoga.
Pero se necesita un héroe (v®ra) para hacer frente, y asimilar, con perfecta
ecuanimidad, toda la maravilla de la Creadora del Mundo; para hacer el
amor, sin reacciones histéricas, a la Fuerza vital que es la ¡akti de su propia
naturaleza integral. Las “cinco cosas buenas” (pañcatattva), que son las
“cosas prohibidas” de los hombres y mujeres corrientes del rebaño, sirven
de viático sacramental para el que no solo conoce sino siente que la Fuerza
cósmica (¡akti) es en esencia él mismo. En el Tantra es posible adorar a la
Creadora del Mundo utilizando sus propios procedimientos, pues el coito
(máithuna), que constituye su más alto rito sagrado, no se realiza con el
espíritu del pa¡u (el “ganado”, el animal humano del rebaño, que desea,
teme y goza de la manera animal y humana usual), sino del v®ra (“héroe”)
que se sabe idéntico a åiva. OÑ -reza (y sabe)-; en el Fuego que es el
Espíritu (étman) esclarecido por la aspersión del gh¯ del mérito y del
demérito, yo, por el camino del yoga (su²umñ‡), siempre sacrifico las
funciones de los sentidos, utilizando la mente como cáliz de las ofrendas
¡Aleluya!62
Como fruto del rito, pues, nos liberamos de la ilusión, y esta liberación es
el más alto don de K‡l¯, la oscura y hermosa Diosa Bailarina del
Crematorio.
2. EL CORDERO, EL HÉROE Y EL HOMBRE-DIOS
“Nadie que no sea divino puede [con éxito] adorar a la divinidad”.(N†devo
dévam árcayet)63. “Habiéndose convertido en la divinidad, uno debe
ofrecerle sacrificio” (Dévam bhâtv† dévam yájet)64.
62 Dharm†dharma-havird®pte †tm†gnau mánas† sruc† Su±umð†vartman†nityam ak±av¢ttir
juhómyaham: Sv†h†. (Tantras†ra 698; Woodroffe, op. cit., pág. 559).
63 Gandharva Tantra.
64 Ib.
La identidad de la naturaleza oculta del adorador y el dios adorado
constituye el primer principio de la filosofía tántrica de la devoción. Los
dioses reflejan en el espacio (que es obra de la M†y†-äakti) la única
realidad, el Brahman, que es la ¡akti del devoto. Sabiendo, pues, que su
propio Yo es el objeto de la devoción, el s†’dhaka tántrico se aproxima a la
Diosa con espíritu devoto (pâj†), mediante el meditativo murmullo de
plegarias (japa: la recitación de la letanía de sus nombres), la incesante
repetición verbal (también japa) de las fórmulas sagradas (mantra:
sonidos-palabra que contienen la esencia de la Diosa), actos de ofrenda
(homa) mental y externa, y concentrada meditación sobre la visión interna
de Ella (dhy†na). El s†’dhaka nunca podría experimentar la identidad final
si ya no estuviera convencido y no fuera consciente de ella desde el
principio. Entre tanto, para sostener su marcha preliminar, pone ante sus
ojos y ante su mente una imagen (prat®ka, prátim†) de la divinidad, que
puede ser una estatua, una pintura, un símbolo de alguna clase, un yantra65;
en casos especiales, un ser vivo, por ejemplo una virgen (kum†r®pâj†) o la
esposa del adorador.
El primer acto de devoción consiste en contemplar interiormente la imagen
mental de la divinidad y luego proyectar la energía espiritual (tejas) de esa
forma interna sutil en la imagen burda exterior. Esta consagración recibe el
nombre de pr†ðaprati±šha, “el acto de asignar (prati±šha) el aliento vital
(pr†ða)”. Al finalizar el período de culto, hay que deshacerlo mediante un
acto de “despido” (visárjana) de la sagrada presencia, después del cual la
imagen ya no es sede de una divinidad (p®šha), y puede ser dejada a un
lado. El adorador emite y recoge nuevamente la forma brillante, así como el
Creador emite y recoge de nuevo en su infinita sustancia la multiplicidad
del cosmos, y ello en virtud de la misma infinitud (brahman-†tman)
interna, así como por el mismo milagro de m†y†. Más tarde, cuando el
iniciado aprende a reconocer y a responder espontáneamente a la presencia
de la divinidad en todas las cosas, ya no necesita la ayuda pedagógica de
este rito, pero mientras tanto su mente y sus sentimientos deben ser
auxiliados. Sin embargo, el pequeño milagro de la transustanciación es más
una crisis microcósmica que macrocósmica. No se puede decir que la
Nota del compilador: No he podido conseguir ejemplares de algunos de los textos tántricos citados en
este capítulo, y por lo tanto no puedo dar todas la referencias con precisión.
65 Un yantra es un diagrama geométrico. Sobre su preparación y empleo, cf. Zimmer, Myths and
Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 140-148.
divinidad misma haya sido realmente llamada y luego despedida, sino más
bien que se ha facilitado la realización de la divinidad; porque mientras el
adepto en estado de perfecta realización contempla y reverencia todo el
universo como un icono o asiento (p®šha) de la Presencia universal, el
miembro usual del rebaño humano (pa¡u) necesita todo el auxilio que la
religión pueda prestarle para que su mente pase de considerar las cosas
desdo el punto de vista común, animal, económico-político, a la actitud
contemplativa de una intuición luminosa.
Los ritos ejecutados en presencia de una imagen consagrada se
corresponden con los ritos seculares de la vida diaria. El dios es saludado
como un huésped: le obsequian flores, le prestan obediencia, le lavan los
pies, le dan comida, tela para vestidos, joyas, perfumes, incienso, ofrendas
diversas, lo alaban y le hablan66. Estos actos, a su vez, redundan en la
santificación de la vida diaria, porque este mismo ceremonial se aplica a los
huéspedes; se honra al padre o a la madre como a un dios y los niños
reciben los mismos cuidados que los dioses. La santidad de la Presencia, de
este modo, compenetra perceptiblemente la esfera social. Los gestos
rituales (mudr†) también se emplean en el culto y, lo mismo que las
palabras, son expresión y auxilio de la resolución espiritual. Estos gestos o
mudr† son idénticos a los representados en las imágenes indias y utilizados
en el arte de la danza. Constituyen un verdadero lenguaje de las manos y
hacen posibles las más sutiles ampliaciones de la expresión. Por ejemplo,
cuando en la ofrenda se presenta el vaso del agua se hace el gesto del pez
(matsya mudr†). Este gesto se hace como expresión de deseo e intención de
que el recipiente que contiene el agua pueda considerarse como un océano
con peces y todos los demás animales acuáticos. El s†’dhaka dice a la
dévat† de su culto: Esto no es más que una pequeña ofrenda de agua, en
realidad, pero por lo que toca a mi deseo de honrarte, considéralo como si
66 Según Woodroffe (op. cit., pág. 511), los materiales empleados y las cosas hechas se llaman
upac†ra (de upa-car- “aproximarse; aproximarse con la intención de servir; ayudar, servir, atender,
cuidar de un paciente; emprender, comenzar”). El número corriente de upac†ra es dieciséis: 1. †’sana
(colocación de la imagen); 2. sv†’gata (saludo de bienvenida a la divinidad); 3. p†dya (agua para lavar los
pies); 4. arghya (ofrendas), presentadas en 5. el recipiente; 6. †’camana (agua para sorber y limpiarse los
labios la que se ofrece dos veces; 7. madhuparka (miel, manteca clarificada, leche y cuajada); 8. sn†na
(agua para el baño); 9. vásana (tela para vestidos); 10. †’bha¢aða (joyas); 11, gandha (perfume); 12.
pu±pa (flores), 13. dhâpa (incienso); 14. d®pa (luces); 15. naivedya (comida), y 16. vádana o namáskriy†
(plegaria).
te estuviera ofrecieudo un océano67”. O, por parte, cuando se invita a la
Diosa a ocupar su lugar, antes del momento del culto, se hace la yoni
mudr†, pues la yoni, el órgano femenino, es su p®šha o yantra. El adepto
tántrico no puede considerar a la yoni como otra cosa que como un altar.
Por lo tanto, cuando el s†’daka ha alcanzado la perfección en esta
disciplina, puede pasar a la forma más apropiada y conveniente de rendir
homenaje a la diosa, por medio del máithuna.
La bhâta¡uddhi, o “purificación (¡uddhi) de los (cinco) elementos (bhâta)
que componen el cuerpo” es un requisito preliminar indispensable en todo
rito tántrico. El devoto imagina que la potencia divina (¡akti) está dormida
con él, retraída de su actividad en el cuerpo burdo, acurrucada como una
serpiente dormida (kun°alin®) en la base de la columna vertebral, en el
lugar profundo conocido con el nombre de mâl†dh†ra, “la base (†dh†ra) de
la raíz (mâla)”. El s†’dhaka, entonces, pronuncia los mantra para
despertarla al mismo tiempo que controla cuidadosamente sus inhalaciones,
respirando primero profundamente por una fosa nasal Y luego por la otra
(pr†ð†y†ma), para abrirle camino a través del canal espiritual (su±umð†)
que se considera corre por el interior de su columna vertebral. Entonces
tiene que pensar que la ha despertado. Ella levanta la cabeza y comienza a
subir por la su±umð†, tocando a su paso cierto número de “centros” o
“lotos” (cakra, padma), considerados como sedes de los elementos del
cuerpo. El mâl†dh†ra es la sede de la “tierra”; se lo representa como un
loto carmesí de cuatro pétalos. El centro siguiente hacia arriba, llamado
sv†dhi±šh†na (el “domiciliopropio” de la ¡akti), está a nivel de los genitales
y es sede del elemento “agua”; se lo representa como un loto bermellón, de
seis pétalos. El siguiente, a nivel del ombligo, se conoce con el nombre de
maðipâra, la ciudad (pâra) de la joya brillante (maði)”, llamada así porque
es sede del elemento “fuego”. Se lo representa con un loto azul oscuro de
diez pétalos. Según la psicología de este sistema de lotos, el mâl†dh†ra, el
sv†dhi±th†na y el maðipâra son los centros que gobiernan la vida de la
mayoría de las personas, en tanto que los centros superiores representan
modos más elevados de experiencia. El cuarto, a nivel del corazón, es el
loto en el cual se experimenta la primera realización de la divinidad del
mundo. Aquí, se dice, el dios desciende a tocar a su devoto. O bien, aquí
los sabios oyen el sonido (¡abda) del Brahman. Los sonidos percibidos por
el oído externo son producidos por “dos cosas que se golpean”, mientras
67 Ib., pág. 515.
que el sonido del Brahman es an†’hata ¡abda, “el sonido (¡abda) que surge
sin que dos cosas entrechoquen (an†’hata)68. Este sonido es Om; no el Om
pronunciado por los labios, que no es más que una sugerencia mnemónica
producida por el choque del aire procedente de los pulmones contra los
órganos de la boca, sino el Om fundamental de la creación, que es la Diosa
misma como sonido. Como se lo escucha en el loto del corazón, ese centro
se llama an†’hata, y se lo representa como un loto rojizo de doce pétalos, y
es sede del elemento “aire”. El “éter”, quinto y último elel mento, está
centrado en el cakra de tono púrpura humo y de dieciséis pétalos, a nivel de
la garganta. Éste es el vi¡úddha cakra, “el cakra completamente
purificado”. Más allá, en el punto situado en el entrecejo, está el “loto del
mando” (†jñ†)”, blanco como la luna, con dos pétalos, brillando con la
gloria de la meditación perfecta, donde la mente, más allá de las zonas
veladas por los cinco elementos y así completamente libre de las
limitaciones de los sentidos, contempla inmediatamente la forma germinal
de los Veda. Ésta es la sede de la forma de las formas, en la que el devoto
contempla al Señor, como ocurre en el Cielo de los cristianos. Más allá está
el centro allende la dualidad, el sahasr†ra, el policromo loto de mil pétalos,
en la coronilla. Aquí la äakti -a quien debemos pensar como habiendo
ascendido por todos los lotos de la su±umð†, despertando y haciendo
florecer cada loto a su paso- se une a åiva en una unión que
simultáneamente realiza y disuelve los mundos del sonido, la forma y la
contemplación.
El adorador tántrico debe imaginarse que ha purificado su cuerpo,
inundando así todos los lotos con la äakti despierta. (Solo un yogin perfecto
es capaz de despertar efectivamente la kuðdalin®.) La meditación (dhy†na),
el recitado de conjuros llenos de la potencia de la diosa en forma de sonido
(mantra), elocuentes posturas de las manos y del cuerpo (mudr†) y la
colocación meditativa, acompañada de mantra, de las puntas de los dedos y
de la palma de la mano derecha en diferentes partes del cuerpo (ny†sa)69, le
68 Cf. Arthur Avalon (sir John Woodroffe), The Serpent Power, 3ª ed. rev. Madrás y Lóndres, 1931,
pág. 120.
69 Un ejemplo de ny†sa en el culto cristiano es el acto de hacer la señal de la cruz, tocando primero la
frente (“en nombre del Padre…”), luego el pecho (“…del Hijo…”), el hombro izquierdo (“…y del
Espíritu…”), el hombro derecho (“…Santo…”), y. finalmente poniendo las palmas juntas en la posición
que los hindúes llaman áñjali, que es la clásica mudr† cristiana de la plegaria (“…amén”).
Los autores de The Principles of Tantra (compilado por Arthur Avalon, 2 vol., Londres, 1914-1916),
han citado oportunamente (págs. LXXI-LXXII) la siguiente declaración del Concilio de Trento: “La
ayudan en este proceso, así como en el de dar la bienvenida al dios que
entra en la imagen o en el yantra. Los dos procesos son recíprocos y
constituyen el misterio total de la transustanciación ritual. De aquí que el
Gandharva Tantra diga: El hombre debe honrar a una divinidad (dévat‡)
convirtiéndose él mismo en divinidad. No se debe adorar a una divinidad
sin convertirse uno mismo en una divinidad. Si una persona adora una
divinidad sin convertirse él mismo en divinidad, no cosechará los frutos de
ese culto70. Y también, en el V†¡i±šha R†m†’yaða: Si un hombre adora a
Vi±ðu, no cosechará los frutos de su culto. Si adora a Vi±ðu convirtiéndose
en Vi±ðu, el iniciado (s‡’dhaka) se convertirá en el Gran Vi±ðu (Mah‡vi²ñu
[es decir, el Ser que está más allá del aspecto personal del dios]71. Y en el
Bhavi±ya Pur†ða: No se debe meditar sobre Rudra sin convertirse uno
mismo en Rudra72, ni tomar el nombre de Rudra [murmurando la
“guirnalda” de los nombres del dios] sin convertirse en Rudra; ni
alcanzará a Rudra sin convertirse en Rudra73.
El acto de culto tiene por finalidad facilitar una experiencia directa e
inmediata de lo que el s†’dhaka sabe en teoría, a saber: que j®va e ®’¡vara
(este último preferentemente en la forma femenina de ¡akti) son
esencialmente idénticos, pues son formas complementarias a través de las
cuales el Brahman se manifiesta en el campo de los pares de opuestos, en el
mundo creado. El s†’dhaka enfrenta a su dévat†, representada en forma de
imagen externa o de visión interior, en el plano y en el estado del dualismo;
pero sabe que lo que parece ser dos cosas es realmente una sola. La
actividad de autoentrega conduce luego a la perfecta realización de este
Iglesia Católica, enriquecida con la experiencia de las edades y revestida de su esplendor, ha instituido la
bendición mística (mantra), el incienso (dhâpa), el agua (†’camana, p†dya, etc.), las luces (d®pa), las
campanas (ghaðt†), las flores (pu±pa), las vestimentas y toda la magnificencia de sus ceremonias con el
fin de excitar el espíritu religioso a la contemplación de los profundos misterios que ellos revelan. Como
sus fieles, la Iglesia se compone de cuerpo (deha) y alma, (†tman). Por lo tanto, rinde al Señor (á’¡vara)
un doble culto: exterior (v†hay-pâj†) e interior (m†nasa-pâj†); este último es la plegaria (vádana) de los
fieles, el breviario de su sacerdote, y la voz de Aquel que siempre intercede en nuestro favor, y el primero
está constituido por los movimientos exteriores de la liturgia.” (Las voces sánscritas intercaladas
pertenecen a los autores de The principles of Tantra.)
La relación histórica entre el culto cristiano y el tántrico es un asunto delicado, que aún está por
investigarse.
70 Citado por Arthur Avalon, The Great Liberation, Madrás, 1927;, pág. 109, nota.
71 V†¡i±šha R†m†’yaða (Yoga-v†¡i±šha, citado ib.)
72 Rudra es el aspecto violento de åiva, como destructor del mundo.
73 Bhavisya Pur†ða. (Avalon cita bastante literalmente el Agni Pur†ða, en The Great Liberation.)
misterio. La entrega de la ilusoria naturaleza soberana del individuo lo
transforma en siervo (d†sa) de la divinidad, y este estado, cuando logra la
perfección, le revela que posee una soberanía fundamental lo mismo que la
deidad. El fervor del culto cotidiano mediante el Bhakti Yoga despierta así
la oculta naturaleza divina que reside en el hombre, y después del momento
de la participación perfecta viene la divina beatitud extática (prema).
Análogamente, el hijo del rico, en la parábola precitada del Saddharma
puðdar®ka budista mah‡yánico, sin saberlo servía a su padre, hizo
progresos y con el tiempo llegó a darse cuenta de que era hijo y heredero
del dueño y con derecho a todas sus propiedades; en realidad, era el mismo
rico, el alter ego de su señor74.
Pero los ritos y grados del servicio están gobernados por el.carácter
espiritual fundamental de toda la enseñanza psicológica india. Una
personalidad dotada del rajas (cualidad de vigor y de acción) requerirá otra
s†’dhan† que el que se encuentra sumido en el tamas, mientras que el
hombre divino de brillante sattva será adecuado para otro método. En el
vocabulario tántrico, estos tres tipos se llaman, respectivamente, v®ra, el
héroe, pa¡u, la torpe bestia rebañega, y divya, el divino santo luminoso.
Es notable (y acaso un síntoma de origen k±átriya) que en los è’gama
clásicos del tántrismo se hace hincapié en el v®ra, el hombre de disposición
rajásica. De acuerdo con el ideal y el método del Ved†nta el rajas debía
someterse al sattva, pues todas las disciplinas se basaban en el principio del
perfecto espejo del lago; pero en la realización tántrica clásica la victoria se
obtiene mediante las pasiones mismas: se las desafía, se las enfrenta y se
las doma como un caballero cabalgando un potro brioso. Las “cinco buenas
cosas”, que para el pa¡u, el pedestre, el hombre del rebaño, representan
sólo peligro, se convierten en preeminentes vehículos de realización. Los
cinco elementos esenciales en el culto de la åakti -dice el Mah†nirv†ða
Tantra- son, según se ha prescrito, el vino, la carne, el pescado, el grano
tostado y la unión del hombre con la mujer. El culto de la åakti sin estos
cinco elementos no es mds que la práctica de maligna magia (abhic‡ra
[ritual que daña o destruye]); de ese modo nunca se consigue el poder que
es el objetivo de la disciplina, y se encuentran obstáculos a cada paso. Así
como una semilla sembrada en rocas desnudas no germina, así el culto
(pãj‡) sin estos cinco elementos es infructuoso75. Estas frases se citan en el
74 Saddharma-puð°ar®ka 4; cf. supra, págs. 395-396.
75 Mah†nirv†ða Tantra 5. 22-24. (Traducción de Avalon, The Greas Liberation págs. 89-90).
texto como palabras de åiva a su ¡akti, pronunciadas en la cámara íntima de
su morada divinamente gloriosa, en la cumbre de la montaña sagrada, el
Kail‡sa.
Sin embargo, ni los hindúes religiosos ni los hindúes mundanos de hoy
suscriben la osadía de esta concepción heroica. En cambio, la actitud
anteriormente atribuida al pa¡u se recomienda a todos, es decir la de rendir
culto a la fuerza vital (¡akti) no como Novia sino como Madre,
sometiéndose, de este modo, como un niño, a una especie de castración
sacramental. R‡makrishna, hablando a Girish Chandra Ghosh, uno de sus
adeptos más mundanos, dramaturgo de éxito y director del Star Theatre de
Calcuta, le dijo:
“La actitud del ‘héroe’ no es buena. Algunos la prefieren. Se consideran a
sí mismos como Púru²a y a la mujer como Prák£ti, y quieren propiciarse a
la mujer practicando el acto sexual con ella. Pero este método a menudo
provoca desastres.
GIRISH: En una época yo también lo prefería.
år¯ R‡makrishna miró a Girish pensativamente, en silencio.
GIRISH: Y todavía tengo esa inclinación en mi ánimo. Dime qué debo
hacer.
RéMAKRISHNA (tras reflexionar un momento en silencio): Convierte a
Dios en tu apoderado. Deja que haga lo que Él quiera.
Súbitamente la conversación derivó hacia una discusión de adeptos más
jóvenes de R‡makrishna.
RéMAKRISHNA (a Girish y a los demás): En la meditación veo los
rasgos íntimos de estos jóvenes. No piensan en adquirir casa y
propiedades. No aspiran al placer sexual. Los jóvenes casados no duermen
con sus esposas. La verdad es que a menos que un hombre se haya librado
del rajas y haya adquirido el sattva, no puede morar firmemente en Dios;
no puede amar a Dios y realizarlo.
GIRISH: Tú me has colmado de bienaventuranza.
RéMAKRISHNA: ¿Cómo puede ser? Dije que tendrías éxito si eras
sincero.
Antes de que Girish pudiera responder, år¯ R‡makrishna dio un grito de
gozo: ¡ènandamay®! y el grupo lo vio -como ya lo había visto muchas
veces antes- pasar de pronto de la conciencia normal al estado extático de
absorción divina (sam†dhi). Durante algún tiempo quedó abstraído, pero
luego comenzó a moverse y pronto volvió a participar ánimadamente en la
conversación76.
Uno de sus jóvenes adeptos había preguntado en cierta ocasión:
¿No es verdad que el Tantra prescribe la disciplina espiritual en compañía
de mujeres?
Eso no es deseable -replicó el Maestro-, Es un camino muy difícil y a
menudo provoca la caída del aspirante. Hay tres disciplinas de esa
naturaleza. Uno puede considerar a la mujer como amante, o considerarse
a sí mismo como sierva suya o como su hijo. Yo considero a la mujer como
madre mía. Considerarse como sierva de ella también es bueno; pero es
extremadamente dificil practicar una disciplina espiritual considerando a
la mujer como amante. Considerarse como hijo de ella es una actitud muy
pura77.
En otra ocasión dijo R‡makrishna:
Solo la åakti es la raíz del universo. La energía primordial tiene dos
aspectos: vidy‡ y avidy‡. La avidy‡ engaña. La avidy‡ conjura “la mujer y
el oro”, que provocan el hechizo. La vidy‡ engendra devoción, ternura,
sabiduría y amor, que nos llevan a Dios, Esa avidy‡ debe ser propiciada y
ésa es la finalidad de los ritos del culto a la åakti.
El devoto asume varias actitudes frente a la åakti con el fin de
propiciársela: las actitudes de “sierva”, de “héroe” o de “hijo”. La
actitud del héroe es la de agradarla como un hombre agrada a una mujer
mediante el acto sexual.
El culto de la åakti es extremadamente difícil. No es broma. Yo pasé dos
años como sierva y compañera de la Madre Divina; pero mi actitud
natural ha sido siempre la de un niño frente a su madre. Considero los
senos de cualquier mujer como los de mi propia madre. Las mujeres son,
todas ellas, verdaderas imágenes de la åakti78.
En los è’gama clásicos del tantrismo se prescriben tres clases de s†’dhan†,
para los diferentes temperamentos. El de las “cinco cosas buenas”, como lo
hemos llamado, es para el v®ra. Mas para el pa¡u eso mismo constituye “las
cinco cosas prohibidas”; y así el término “vino” (madya) se interpreta en
este caso como agua de coco, leche o alguna otra “sustancia sustitutiva”
(anukalpatattva). Del mismo modo, en lugar de “carne” (m†Ñsa), come
76 The Gospel of är® R†makrishna, pág. 682.
77 Ib., pág. 123.
78 Ib., pág. 116.
granos de trigo, jengibre, sésamo, sal o ajo, y en lugar de “pescado”
(matsya), rabanitos, sésamo rojo, másur (una especie de grano), la
berenjena blanca y el paniphala (una planta acuática). El “grano tostado”
(mudr†) en forma de arroz, trigo, palay, etcétera, está permitido, pero en
lugar del máithuna se recomienda una sumisión infantil ante la Divina
Madre de los Pies de Loto79.
El divya, el hombre-dios del más puro sattva, por otra parte, está mucho
más allá de la s†’dhan† “sustitutiva” del piadoso cordero, y también de las
intrépidas y caballerescas experiencias del héroe. No necesita ninguna clase
de imagen externa o sacramento. De aquí que, al retraducir para el divya
“las cinco cosas buenas” prescritas, el “vino” (madya) no es ningún líquido,
sino el conocimiento embriagador adquirido por el Yoga del Parabrahman,
que torna al adorador insensible con respecto al mundo exterior. La ‘carne’
(m†Ñsa) no es pulpa alguna, sino el acto, por el cual el s†’dhaka refiere
todos sus actos a ‘Mí’ (m†m), es decir, al Señor (naturalmente, se trata de
un juego de palabras). El ‘pescado’ (matsya) es el conocimiento sáttvico en
que, por medio del sentido de ‘lo mío’ (juego de palabras en torno a
matsya), el adorador simpatiza con el placer y el dolor de todos los seres.
Mudr† es el acto de abandonar toda asociación con el mal, la que tiene
como resultado la esclavitud. Y el ‘coito’ (máithuna) es la unión de la äakti
Kuð°alin®, la ‘mujer interior’ y la fuerza cósmica que reside en el centro
inferior (mâl†dh†ra cakra) del cuerpo del s†’dhaka, con el Supremo åiva
que reside en el centro superior (sahasr†ra), en la parte alta del cráneo80
En efecto, mientras el devoto pa¡u o v®ra, al practicar la bhâtta¡uddhi (la
purificación ritual de los elementos del cuerpo al prepararse para un acto de
adoración dualista)81, tiene que imaginarse el ascenso purificador de la
Kuð°alini a través de los centros o lotos (cakra, padma) de la su±umð†, el
divya, adepto que practica los ejercicios del Kuð°alin®-yoga tántrico,
efectivamente realiza este milagro psicosomático. El †’sana (asiento y
postura adecuada), y las mudr†, el pr†ðay†m† (control de la respiración), el
dhy†na y los mantra (visualización interior y recitación concentrada de
ciertos sonidos “germinales” y de ciertas fórmulas), después de un largo y
79 Woodroffe, Shakti and Sh†kta, págs. 569-570.
80 N¯lamaòi Mukhyopadhy‡a, Pañcatattva-vic†ra, pág. 85. Woodroffe. Shakti and Sh†kta, pág. 567.
Otras variantes sublimadas del Pañcattva aparecen en otros textos; cf. Woodroffe, págs. 495-500. 568-
569.
81 Cf. supra, págs. 450-451.
severo adiestramiento preliminar de purificación física y emocional,
conducen realmente a un efecto físico que se describe como canalización
de todas las energías del cuerpo a través del canal sutil (su±umð†) que sube
por el interior de la columna vertebral. En este caso, el ascenso de la
“potencia de la Serpiente” (Kuð°alin®) y el despertar de los lotos (padma)
no tiene que ser imaginado: ocurre en realidad. Y cuando se alcanza el
sexto centro o “loto del mando (†jñ†) en el entrecejo, se ve realmente al
Señor (á’’¡vara) -no sólo se lo imagina-, y el contemplador se pierde por
completo en el savikalpa-sam†dhi, la comunión con el Brahman “con
limitaciones” (savikalpa), en la que se conserva la distinción entre el sujeto
y el Dios personal82. Pero en el momento en que la fuerza ascendente entra
en el último loto de mil pétalos, en la coronilla (el sahasr†ra), donde åiva y
su äakti se identifican, la pura experiencia trasciende el conocimiento de la
dualidad y el estado del yogin se convierte en el de nirvikalpa-sam†dhi: la
realización de la identidad de ètman y Brahman “más allá de todas las
limitaciones” (nirvikalpa), donde tanto el sujeto como su más alto objeto se
aniquilan83.
“Hay una manera muy sencilla de comprobar si la äakti (=Kuð°alin®) se ha
despertado realmente -escribe Sir John Woodroffe-. Cuando se ha
despertado, se siente un intenso calor en el lugar; pero, cuando ella deja
algún centro, ese lugar se torna tan frío y aparentemente sin vida, como un
cadáver. El progreso en el ascenso puede así ser verificado externamente
por otros. Cuando la äakti (Potencia) ha alcanzado la parte superior del
cráneo (sahasr†ra) todo el cuerpo se pone frío y cadavérico, salvo la parte
más alta de la cabeza, donde se siente algún calor, pues en este lugar se
unen los aspectos estáticos y cinéticos de la Conciencia84.”
A veces la Corriente Espiritual se eleva por la espina dorsal arrastrándose
como una hormiga -decía R‡makrishna a un grupo de amigos íntimos-. A
veces, en el sam‡dhi, el alma nada alegremente en el océano del éxtasis
divino, como un pez. A veces, cuando estoy acostado de lado, siento que la
Corriente Espiritual me empuja como un mono y juega conmigo
alegremente. Me quedo quieto. Esa corriente, como un mono, súbitamente
alcanza de un salto el sahasr‡ra Por esa razón me veis saltar de golpe.
82 Cf. supra, págs. 341-342.
83 Cf. supra, págs. 342-343.
84 Avalon, The Serpent Power, págs. 21-22.
A veces, también, la Corriente Espiritual se eleva como un pájaro que salta
de rama en rama. En el lugar en que se posa se siente como un fuego.
Puede saltar del mãl‡dh‡ra al sv‡dhi²›h‡na del sv‡dhi²›h‡na al corazón y
de alli, generalmente, a la cabeza. A veces la Corriente Espiritual sube
como una serpiente. Moviéndose en zigzag llega finalmente a la cabeza, y
entonces entro en s‡m‡dhi.
La conciencia espiritual del hombre no se despierta a menos que se excite
su kuñ±alin¯. La kuñ±alin¯ mora en el mãl‡dh‡ra. Cuando se despierta
recorre el nervio su²umñ‡, pasa por los centros del sv‡dhi²›h‡na, el
mañipãra, etcétera, y al final llega a la cabeza. Esto se llama el movimiento
del Mah‡v‡yu, la Corriente Espiritual. Culmina en el sam‡dhi.
Nuestra conciencia espiritual no se despierta con la mera lectura de libros.
Hay que rogar a Dios. La kuñ±alin¯ despierta si el aspirante siente
inquietud con respecto a Dios. ¿De qué sirve hablar de conocimiento
basándose en meros estudios y saber de oídas?
Justamente antes de alcanzar este estado mental se me reveló cómo se
despierta la kuñ±alin¯, cómo florecen los lotos de los diferentes centros y
cómo todo esto culmina en sam‡dhi. Se trata de una experiencia muy
secreta. Vi que un joven de veintidós o veintitrés años, exactamente
parecido a mi, entraba en el nervio su²umñ‡ y se comunicaba con los
lotos, tocándolos con su lengua. Comenzó con el centro correspondiente al
ano y pasó por los centros de los órganos sexuales, el ombligo y los demás.
Los diferentes lotos de estos centros -de cuatro pétalos, de seis pétalos,
etcétera- habían estado caídos. Ante su contacto, se irguieron.
Cuando el joven llegó al corazón -me acuerdo claramente de ello- y se
puso en contacto con el loto cordial, tocándolo con la lengua, el loto de los
doce pétalos, que había estado caído, se irguió y abrió sus pétalos. Luego
se acercó al loto de dieciséis pétalos que está en la garganta y al loto de
dos pétalos de la frente. Y por último floreció el loto de mil pétalos que
está en la cabeza. Desde entonces me he mantenido en ese estado85.
¡Despierta, oh Madre -escribía R†mpras†d-, oh Kuð°alin®, cuya
naturaleza es la Eterna Gloria! Tú eres la Serpiente enroscada en el sueño,
en el loto del Mãl‡dh‡ra86
“En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea”, dice otro
canto maravilloso:
85 The Gospel of är® R†makrishna, págs. 829-830.
86 Ib., pág. 363.
En densas tinieblas, oh Madre, tu belleza sin forma centellea;
por eso los yogin meditan en una oscura cueva montañosa.
En el seno de las tinieblas sin límites, sostenida por las ondas del
Mahñnirv‡ña,
la paz fluye serena e inextinguible.
Tomando la forma del Vacío, vestida con el manto de las tinieblas,
¿quién eres tú, Madre, sentada sola en el santuario del sam‡dhi?
Desde el Loto de tus Pies que disipan los temores centellean los rayos de tu
amor;
tu Faz-Espíritu brilla con risa terrible y sonora87.
3. TODOS LOS DIOSES ESTÁN EN NOSOTROS
En el jainismo y doctrinas afines se dice que la materia es de carácter inerte
y sin vida (aj®va). El despiadado ascetismo de los “filósofosdesnudos” (los
“gimnosofistas” que asombraron a los griegos de Alejandro) era una
consecuencia lógica de su resolución de desprenderse de ese material
muerto y hacerse prístinos, puros, luminosos, perfectos. Como globos que
se desprendían de la tierra -la tierra con su atmósfera y aun con su
envoltura estratosférica-, sus mónadas vitales dejaban tras sí, una por una,
las universales cadenas de la “vida” inanimada. Como hemos visto, en la
India la fuerza de ese punto de vista preario, dualista y propio del Yoga era
tan grande que hasta el exuberante monismo de los brahmanes finalmente
cayó bajo su esterilizadora influencia. Paso a paso, la rigurosa afirmación
del mundo, característica del período védico, sufrió un cambio
extrañamente contradictorio, hasta que, en lo que por lo común se
considera como la suprema designación dualista del Brahman como sat, cit,
†nanda (“puro ser, conciencia y beatitud”, absolutamente libre de
esclavitud, de ignorancia, y de la desgracia de la ilusión cósmica), el
principio del yoga obtuvo su triunfo más impresionante. Porque, aunque es
verdad que en lugar del ideal preario, jaina y yoga, de la “ntegración y
aislamiento” (kaivalya) de las mónadas vitales separadas (j®va, púru±a), la
nueva meta era la de reunirse con el único Brahman Saccid†nanda, “uno
sin segundo”, sin embargo esta reunión no dual, este reconocimiento de una
identidad que en realidad nunca había sido perdida, se interpretaba como
87 Ib., pág. 692.
refutación de la falsa noción de la existencia de un cosmos: una disolución
de la “sobreimposición” debida a la “gnorancia”. Lo que no es tocado por
la séxtuple ola [de corrupción y muerte, hambre y sed, dolor y engaño], lo
que es meditado por el corazón del hombre, pero no aprehendido por sus
órganos sensoriales, lo que la facultad de intuir (buddhi) no puede
conocer, y que es impecable (anavádyam): ese Brahman eres tú; medita
sobre esto en tu mente88. La misma actitud fundamentalmente ascética y de
rechazo que en el pasado preario había dividido la experiencia humana en
esferas de aj®va y j®va, ahora discriminaba entre saÑs†ra y nirv†ða,
tratando de identificarse (“sin residuo”) con el elemento desapegado.
Y, sin embargo, por otra parte, florece en la India, al lado de esta actitud de
negación, una vigorosa afirmación del mundo del flujo y del tiempo, que es
exactamente tan intrépida y absoluta -a su manera- como la firme
autotrascendencia de los yogin. En ese país el gran esfuerzo humano, en
ambas direcciones, parece haber sido siempre el de quebrar las limitaciones
demasiado humanas de la mente mediante técnicas “inhumanas”. Los
ideales y disciplinas. de las castas son “inhumanos”, desde el punto de vista
humanista; y, en cierto sentido, todo indio, de una u otra manera, es un
yogin; porque la bhakti, el popular “camino de la devoción” hindú, es
también yoga: un “uncir” el espíritu al principio divino. Cuando la bhakti
llega a su última expresión, como por ejemplo en la Bhágavad-G®t† y los
sacramentos de las “cinco cosas buenas” (pañcatattva) tántricas, el iniciado
secular se enfrenta con el aspecto inmanente de lo absoluto, al que debe
asimilar con un esfuerzo no menos audaz que el que corresponde, en los
bosquecillos penitenciales, a la asimilación de lo trascendente.
En otras palabras, el espíritu brahmánico no capituló incondicionalmente
ante el principio del rechazo del mundo. Los problemas psicológicos
-planteados por la filosofía monista, védica que maduró durante el período
de las Upáni±ad pueden ser resueltos afirmando o negando el mundo. La
tendencia filosófica india más ampliamente documentada, y la primera que
encontraron los investigadores occidentales, era la representada por las
escuelas del Ved†nta y del H®nay†na, pero en los últimos años se ha
comenzado a apreciar el poder y la profundidad del sistema tántrico, y de
este modo se ha facilitado una nueva comprensión de la vida y del arte de
la India. En realidad, sería asombroso que en la civilización que más ha
durado a lo largo de la historia la única respuesta intelectual al axioma
88 åánkara, Vivekacu°†’maði 256.
“Todo es Brahman” fuese la renuncia monástica ante lo manifiesto para
abrazar el aspecto no manifiesto de la ecuación metafísica. Aun si no
supiéramos lo que hemos aprendido de la filosofía de los è’gama tántricos,
tendríamos que postular una tradición semejante; pues a medida que la
historia de la India nos revela sus secretos nos damos más y más cuenta del
poder de algo muy diferente de la sublimada melancolía de los monjes, en
la contemplación hindú -amante de la vida- de las gracias del mundo del
nombre y de la forma. En la majestuosa versión escultural de åiva Trimãrti
en Elefanta89, en las esculturas de bronce que representan a åiva90
danzando, procedentes de la India meridional y ahora bien conocidas, en el
fantasmagórico estilo “espuma y niebla” de las grandes obras maestras de
Bh‡j‡, M‡mallapúram y E½ãr‡91, así como en el fenómeno estético indio
que en otro lugar hemos llamado “forma expansiva”92, se traduce una
estupenda afirmación dionisíaca del dinamismo del espectáculo
fenoménico, que al mismo tiempo afirma y trasciende los rasgos
aprehendidos del individuo y de su cosmos. La misma Prák¢ti (natura
naturans, no la meramente visible superficie de las cosas) es retratada aquí
-sin resistir a sus encantos- en el acto de dar a luz los océanos de los
mundos. Los individuos -meras olas, meros momentos del interminable
torrente de formas efímeras que corren rápidamente- están presentes y
tangibles; pero su misma tangibilidad es simplemente un gesto, un
afectuoso relámpago expresivo del rostro, por lo demás invisible, de la
Diosa Madre, cuyo juego (l®l†) es el universo en su propia belleza. En esta
visión dionisíaca el individuo está, a un mismo tiempo, desvalorado y
divinizado, es majestuoso con la majestad de la Naturaleza misma y queda
místicamente protegido en medio del torbellino del mundo.
Evidentemente, una concepción así no es adecuada para todos. Solo puede
atraer a ciertos tipos y gustos: el aristocrático, por ejemplo, o el artístico y
el extático. Un temperamento intelectual, aunque quizás aprecie la
magnitud torrencial de esta visión, quedará necesariamente un tanto frío,
negándose a responderle con toda su personalidad. Por ello esta
concepción, aunque por cierto perenne en la India, no está tan bien
documentada en la literatura, la teología y la filosofía como en las obras de
89 Cf. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 148-151. y fig. 33.
90 Ib., págs. 151-175 y fig. 38.
91 Ib., págs. 53-54, 117-121, 187-188, y figs. 1, 27, 28, 55, 59 y 60.
92 Ib., págs. 130-136.
arte. Los textos proceden de los intelectuales, a quienes la naturaleza ha
dotado para las abstractas realizaciones del camino del pensamiento
desencarnado (jñ†na-yoga); pero las obras de arte han salido de manos de
artesanos contratados por ricos comerciantes y aristócratas: todos los hijos,
los siervos o los héroes voluntarios de la Diosa, que quizá respete
profundamente a sus hijos más reflexivos, pero que íntimamente es
consciente siempre de que hay riquezas, favores, intuiciones
maravillosamente paradójicas que Ella reserva solo para quienes están de
veras enamorado de Ella y que los altivos discriminadores, dedicados al
trascendental Uno sin segundo, jamás podrán compartir.
A través de toda la historia de la India que conocemos, estos dos puntos de
vista han actuado en un proceso dialéctico de colaboración antagónica
produciendo la majestuosa evolución del arte, la filosofía, los ritos y la
religión y las formas políticas, sociales, económicas y literarias que hoy
constituyen el milagro de la civilización india. En términos generales puede
decirse que la afirmación no dualista del mundo, dada por los brahmanes
védicos, de mayor amplitud y profundidad, ha sido el factor predominante
y victorioso de este proceso. Al dualismo realista, pluralista y dualista de
cuño jaina y s†´khya sólo podemos atribuirle un papel preliminar y
provocador. En virtud de una técnica osada y vigorosa de filosofar por
medio de paradojas, que establece continuamente la unidad esencial de
términos y esferas que lógicamente parecerían ser antagónicos, el fértil
pensamiento brahmánico infaliblemente juntó,- fundió y trascendió los
pares de opuestos, que luego pudieron disociarse nuevamente en un
brillante juego dialéctico, pues el pensamiento brahmánico es la
contrapartida y la expresión filosófica del proceso vital mismo y refleja en
términos conceptuales la paradoja del incesante dinamismo de la vida.
El alimento, la carne y la sangre en el cuerpo vivo se transforman en
impulsos, emociones, sentimientos, pensamiento e inspiración. Éstos a su
vez condicionan y mueven la estructura corporal. Luego, la
descomposición del mismo cuerpo después de la muerte lo convierte en una
vida palpitante de gusanos y vegetación, que nuevamente es alimento. Hay
un continuo circuito de metabolismo, una incesante transformación de los
opuestos, que se convierten entre sí. Y esta realidad del devenir se refleja
en la concepción monista brahmánica de la m†y†. El perpetuo movimiento
de las cosas que se convierten en otras es la realidad denotada por la
imagen de la diosa. La hembra concibe fecundada por el macho y
transforma la simiente en su descendencia común, que es una nueva
formación de la sustancia de los padres. Tal es el milagro del enigma, la
M†y†-äakti. Ésta tiene, pues, una filosofía vital erótica, que es
precisamente el complemento exacto y opuesto del pensamiento
esterilizador, severo, sublime y ascético de las escuelas jaina y s†´kya.
Éstas se preocupan por dividir, purificar y, finalmente, separar para siempre
el principio vital incorpóreo y el principio de la materia burda y de la
materia sutil, que condiciona, mancha y oscurece la vida. En la larga
historia del pensamiento indio esta severa actitud ascética ha podido
celebrar sus momentos de victoria, que han contribuido inmensamente a
renovar el tono de la vida india. Pero, esa misma vida, de acuerdo con su
propio principio dialéctico de transformación, ha provocado
inevitablemente un nuevo milagro de absorción, asimilación y
reafirmación: repetidas veces la grande y vigorosa India tropical ha
adoptado el sublime camino de la esterilización, el camino cuya máxima
representación se encuentra en las enseñanzas del Buddha y en el Ved†nta
de åáµkara; pero siempre el poder y la sabiduría del erótico y paradójico
monismo de la vida -y del conocimiento brahmánico- ha vuelto a afirmar
con éxito su fuerza.
El Brahman, la äakti, la sustancia y fuerza de la filosofía india no dual, es
el principio que invade, inunda y anima el panorama y las evoluciones de la
naturaleza; pero al mismo tiempo es el campo o materia de la naturaleza
misma (prák¢ti, natura naturans) animado, inundado, penetrado por él. De
esta manera, al mismo tiempo habita y es el universo manifestado y todas
sus formas. Como el incesante dinamismo de la esfera transitoria del
devenir y del fenecer, vive en todos los cambios del nacimiento, el
crecimiento y la disolución.
Pero, simultáneamente, está lejos de esta esfera de cambios, pues en su
aspecto reposado, durmiente y trascendente no pasa por fases y está
desapegado tanto de los vivos como de los muertos. Los nombres que se le
atribuyen son concesiones a la mente humana. Sin embargo esta mente,
como por naturaleza es de la esencia de lo inefable, podrá ser inducida a
acordarse de sí misma si oye adecuadamente alguno de los nombres
inadecuados. El nombre del Brahman, Saccidan†nda Brahman, es
equívoco, pues sugiere que lo trascentente es. El nombre de Vacuidad,
äâ’nyat†, el Vacío, también es equívoco, pues sugiere que lo trascendente
no es. Pero acaso este último es el menos equívoco y, por lo tanto, el mejor,
pues sugiere más bien trascendencia que una existencia definible. Sin
embargo, no vale la pena discutir seriamente la diferencia. Cualquiera de
los dos términos sirve de clave, pero, si no se los entiende adecuadamente,
ninguno de ellos tiene sentido.
La filosofía brahmánica produjo su última síntesis en el intrépido
esoterismo de los tantras y en el Mah†y†na tántrico. Este último sobrevive
hoy en las cumbres nevadas y en los valles del Tibet, donde el antiguo
frenesí ario por el no dualismo y la paradoja, afirmando siempre la unidad
de los incompatibles, se combinó fructuosamente con lo que le era
incompatible: el arcaico sentimiento cósmico matrilineal de la civilización
india aborigen. Lo que los sabios védicos habían reconocido en los cielos
del macrocosmos, el adepto tántrico lo sentía morar corporalmente dentro
de sí, en el microcosmos, y también lo llamaba “Dios”. De aquí que, si los.
miembros de la casta brahmánica de los tiempos védicos habían conjurado
el poder divino (brahman) mediante sacrificios públicos, el devoto tántrico
de cualquier casta, mediante los ritos simples y esencialmente personales
de los círculos de iniciados tántricos, sacrificaba su propio ego, y de este
modo conjuraba al poder sagrado (¡akti) de su propia fenomenicidad para
que se manifestara en su propia vida. Los dioses servidos por los
brahmanes habían sido dioses de la comunidad; el dios honrado por el
devoto tántrico era el suyo propio, su i±ša-dévat†, su amado y preferido,
que, sin embargo, era esencialmente idéntico a cualquier divinidad adorada
en cualquier parte. Porque es solo un tonto -afirma el Sammóhana Tantraquien
ve alguna diferencia entre R†ma y äiva93. El brahmán era elegido
para servir y conjurar a los dioses de la comunidad a causa de la alta
posición de su casta en esa comunidad, mientras que el devoto tántrico se
elegía en virtud de la madurez de su mente y del poder de su experiencia.
El brahmán descendiente de un î±i [sabio santo] -dice el äatapatha
Br†’hmaða- es todos los dioses94. El devoto tántrico piensa: Yo soy la Devi
y nadie más. Yo soy el Brahman que está más allá de todo pesar. Yo soy
una forma Saccid†nanda, cuya verdadera naturaleza es la eterna
Liberación95.
La idea de la divinidad del individuo se democratiza, pues, en el tantrismo,
porque se la entiende desde un punto de vista psicológico y no políticosocial.
De aquí resulta una nueva interpretación de la religión pública de la
India en su totalidad. Los ritos y la religiosidad de la India contemporánea
93 Sammóhana Tantra 9; Woodroffe, Shakt® and Sh†kta, pág. 53.
94 äatapatha Br†’hmaða 12. 4. 4. 6.
95 Woodroffe, Shakti and Sh†kta. pág. 81.
muestran en cada uno de sus rasgos la profunda influencia de esta
concepción tántrica; en realidad durante años han sido más tántricos que
védicos. A pesar de vestigios residuales del arcaico esnobismo de casta, en
la vida india nativa resplandece la realización de una divinidad universal.
En contraste con Job, que clamaba a Yahvéh: “¿Qué es el hombre, para que
tú lo magnifiques?”, el indio, destruyendo su ego, se iguala a Dios,
trasciende a Dios, y queda en paz, en su conocimiento de sí mismo como el
Brahman. La Madre está presente en cada casa -escribe R‡mpras‡d-.
¿Debo romper a gritar esta noticia como quien rompe una marmita de
barro en el piso?
APÉNDICE A
LOS SEIS SISTEMAS
El S†ðkhya y el Yoga, la M®m†Ñs† y el Ved†nta, el Vai¡é±ika y el Ny†ya,
los seis sistemas clásicos, o filosofías o, más literalmente, “puntos de vista”
(dár¡ana; de la raíz d¢¡-, “ver”), se consideran como los seis aspectos de
una misma tradición ortodoxa. Aunque en apariencia y hasta abiertamente
contradictorios, se los entiende como proyecciones complementarias de la
verdad única en varios planos de conciencia, intuiciones válidas desde
diferentes puntos de vista, como las experiencias de los siete ciegos que
tocaban el elefante, en la popular fábula budista. A los fundadores, reales o
supuestos -Kápila, Patáñjali, Jáimini, Vy‡sa, Gáutama y Kañ‡da-,
probablemente deberíamos considerarlos como escuelas más bien que
como individuos. De ellos no se conoce otra cosa que sus nombres. Sus
sâtra se encuentran al principio de una abundante literatura de
comentaristas, pero no son más que los últimos términos de un largo
período de discusiones previas, cada uno de los cuales incluye argumentos
contra todos los demás. Por otra parte, sin los comentarios los textos serían
ininteligibles; no son las obras autosuficientes de pensadores
independientes sino “hilos” (sâtra) mnemónicos para guiar la eneñanza oral
dentro del antiguo estilo indio del guru y de su adhik†rin96.
En páginas interiores (225-264) se han discutido los sistemas del S†´khya y
el Yoga. Tratan la jerarquía de los principios (tattva) que proceden de los
efectos del púru±a en la prák¢ti y que sustentan las experiencias de la
conciencia en el sueño y en la vigilia.
Los sistemas de la M®m†Ñs† y el Ved†nta también corresponden a una
misma clase, pués ambos representan el punto de vista del estado “Cuarto”
(tur®ya), el principio trascendente no dual (brahman) que está más allá del
campo de la díada que sostiene al mundo (púru±a-prák¢ti). En las páginas
321-361, se ha expuesto al sistema vedantino como la verdad final o “fin”
(anta) de los Veda; la M®m†Ñs† se ocupa en aclarar el aspecto litúrgico de
96 Cf. supra, págs. 50-51.
los mismos libros sagrados. En realidad, el término m®m†Ñs† -que
significa, literalmente, “pensamiento profundo, consideración, reflexión,
exposición”, y, aplicado a la filosofía, “reflexión o exposición sobre los
Veda”- se aplica propiamente a estas dos filosofías, 1) pârva-m®m†Ñs† (“la
primera reflexión; exposición de la primera parte [de los Veda]”) o karmam
®m†Ñs† (“el estudio de la acción [ritual]”); y 2) úttara-m®m†Ñs† (“la
segunda reflexión; exposición de la segunda parte [de los Veda]”) o
brahma-m®m†Ñs† (“la contemplación del Brahman”).
La Pârva-m®m†Ñs†, Karma-m®m†Ñs† o, más común y simplemente, la
M®m†Ñs†, es una especie de ciencia escolástica, sacerdotal, que define los
cánones ortodoxos de la vida litúrgica brahmánica. Estos cánones
tradicionales no siempre están claramente designados en los Veda mismos;
de aquí que ya en los Br†’hmað†97 recientes aparece el término m®m†Ñs†
denotando una discusión acerca de algún punto referente a la práctica ritual.
Durante los siglos siguientes, con la proliferación de interpretaciones
sacerdotales divergentes, esta ciencia del razonamiento definitivo tiene que
haber sido más solicitada. En alguna fecha entre el año 200 y el año 450 d.
C. -es decir, más o menos en tiempos de la cristalización del Ved†nta- sus
descubrimientos fueron sintetizados en los Pârvam®m†Ñs†-sâtra de
Jáimini; pero este manual básico presupone una larga historia de
argumentaciones “Hay pruebas -sostiene A. B. Keith- de que la ciencia
estaba muy en boga ya a mediados del siglo III a. C.98”
El método de los Pârvam®m†Ñs†-sâtra se parece algo al de la escolástica
Summa Theologica de Santo Tomás de Aquino. Su unidad o subdivisión
elemental es el adhikárana (“encabezamiento”), que se divide en cinco
partes: 1. se formula una cuestión; 2. se refutan las dudas acerca de su
legitimidad; 3. se muestran los métodos erróneos de tratarla; 4. se los
refuta; y, finalmente, 5. se presenta la solución verdadera como conclusión
inevitable de toda la discusión99. Por ejemplo, en el primer Sâtra se
presentan dos proposiciones: 1. que el estudio del Veda es obligatorio para
las castas superiores, y 2. que el dharma es un tema adecuado de estudio.
La primera proposición resulta, evidente en los preceptos védicos: “Debe
estudiarse el Veda” y “Hay que realizar el rito del baño final después de
97 Cf. supra, pág. 20. nota del compilador.
98 Arthur Berriedale Keith, The Karma-M®m†Ñs†, The Heritage of India Series, Londres y Calcuta,
1921, págs. 2-3.
99 R. Garbe, “M¯m‡ms‡” en Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics. vol. VIII, pág. 648.
estudiar el Veda”. Surge una duda, sin embargo, con respecto a la segunda
proposición, pues cabe preguntar si hay que realizar el rito del baño
inmediatamente después de aprender los Veda, y así concluir el período de
estudio. La concepción que surge a primera vista es que el baño debe seguir
inmediatamente el aprendizaje del Veda. La respuesta es que el efectivo
estudio del Veda no se satisface con la mera lectura del texto. En
consecuencia, la verdadera conclusión es que el baño final debe ser
aplazado hasta que el estudio del dharma ha logrado que el estudiante
comprenda perfectamente el Veda. La obra de Jáimini contiene unos 915
adhikáraða de esta clase, distribuidos en doce libros100.
El M®m†Ñs†-dár¡ana sostiene una teoría de la infalibilidad de los Veda y
otra de la significación como algo inherente al sonido. Así, el sánscrito,
lengua sagrada de los Veda no sería una lengua histórica basada en
convenciones, sino una emanación del ser (sat) en el sonido (¡abda); de
aquí el poder de los mantra sagrados y de los himnos védicos para tocar el
resorte vital de la verdad y, de ese modo, producir efectos mágicos. De esta
potencia derivan los efectos del sacrificio, no de la intervención divina;
pues, aunque las ofrendas son dirigidas a las divinidades, las divinidades
mismas se sostienen gracias al poder del sacrificio. “La M®m†Ñs† -escribe
Garbe- no reconoce la existencia de Dios. Sin embargo, lo mismo que en el
S†´khya y en los otros sistemas, este hecho no se opone a la creencia en los
seres sobrenaturales de la religión popular hindú101”. También se rechaza la
idea de la creación y disolución periódica de todas las cosas. Hay un
constante proceso de devenir y de fenecer, pero no hay fundamento para
sistematizar este proceso en términos de ciclos de evolución e
involución102. Además, arguyendo específicamente contra el äânyav†da del
Mah†y†na, la gnoseología de la M®m†Ñs† afirma que el mundo es real103.
Este dár¡ana guarda estrecha relación con el derecho indio, porque su
principal objeto es “determinar mandamientos que se diferencian de los que
derivan del derecho civil principalmente en que se ocupan en obligaciones
acerca de sacrificios y no de carácter civil, y en que son sancionadas con
penas espirituales más bien que temporales104”.
100 Keith, op. cit., págs. 4-5.
101 Garbe, loc. cit.
102 Keith, op. cit., pág. 61. Esta doctrina se opone a la concepción del Vai¡e±ika y del Ny†ya. Cf.
infra.
103 Ib. capítulos II, III.
104 Ib., pág. 97.
El Vai¡é±ika y el Ny†ya, la cosmología y la lógica, que constituyen la
última pareja de estas seis filosofías, tratan de los datos de la conciencia
despierta, y en consecuencia, por su espíritu y carácter, están más cerca de
la tradición académica occidental que los otros dár¡ana indios. El
legendario fundador del Vai¡é±ika, Kaµ‡da (también conocido con el
nombre de Kañabhak²a o Kañabhuj, denominación que, en todas estas
formas, significa “comedor de átomos”) se supone que floreció entre los
años 200 y 400 d. C.105 Su manual, los Vai¡é±ika-sâtra (“los sâtra, o
preceptos, que muestran las diferencias características o naturaleza
manifiesta de las cosas individuales”), distingue en la naturaleza seis
categorías (pad†rtha): 1. sustancia (dravya), que comprende la tierra, el
agua, el fuego, el aire; el éter, el tiempo, el espacio, el alma (†tman)106 y la
mente (manas); 2. cualidad (guna), que comprende el color, el gusto, el
olfato, el tacto (con la temperatura), el número, la extensión, la
individualidad, la conexión, la separación, la prioridad, la posterioridad, el
conocimiento, el gozo, el dolor, el deseo, la aversión, y la voluntad107; 3.
movimiento y acción (karman), 4. asociación (s†m†nya), 5. diferencia
(vi¡e±a); y 6. inherencia (samav†ya)108. El Vai¡é±ika deriva su nombre de la
categoría 5, vi¡e±a “diferencia”, porque es una doctrina atomística (y de allí
provienen los sobrenombres de su legendario fundador). Los átomos de las
diversas sustancias carecen de extensión, pero al combinarse se vuelven
extensos y visibles. Durante los períodos de disolución cósmica, entre los
ciclos cosmogónicos, no se combinan; por ende, no hay entonces universo
visible. Sin embargo, las almas conservan su mérito y demérito, y en
consecuencia se unen luego a los diversos átomos. Así se renueva el
movimiento de los átomos y comienza un nuevo ciclo de creación. Las
continuas migraciones y actividades de las almas en el mundo manifiesto
en última instancia las fatigan, y así es necesaria una noche, una noche de
105 Garbe, “Vai¢e²ika” en Hastings, op, cit., vol. XII, pág. 569.
106 Utilizo la traducción “alma” para concordar con las citas (infra) de Garbe. Véase, sin embargo, la
nota de Zimmer, supra, pág. 258. El término †tman aquí denota la mónada vital (como j®va, en el
jainismo, y púru±a, en el S†´khya) y no debe confundirse con el †tman de las Upáni±ad, la Bhágavad-
G®t† y el Ved†nta.
107 Cf. el término guða tal como lo emplean el S†´khya y la Bhágavad-G®t†.
108 Samav†ya: “la relación íntima que une la sustancia con sus atributos y es ella misma un atributo
de la sustancia” (René Guénon, Introduction générale á l´étude des doctrines hindoues, París 1930, pág.
237 [hay trad. española]).
disolución cósmica, para restaurarlas: las uniones de los átomos se
disuelven, y el universo desaparece.
“Tanto las almas como el órgano del pensamiento son sustancias eternas
-escribe Garbe, describiendo la psicología peculiar de este sistema-; pero el
alma todo lo penetra, es decir, no está atada al tiempo y al espacio, y, por
otra parte, el órgano del pensamiento es un átomo. Este último es el
intermediario entre el alma y los sentidos, porque, incitado por el alma, se
dirige en cada ocasión al sentido a través del cual el alma desea percibir o
actuar (…) Si queda inmóvil en el alma, la unión de esta última con los
sentidos termina, y no es posible ninguna percepción o acto de experiencia
(…) Si el órgano del pensamiento fuera omnipotente como el alma, o si el
alma pudiera entrar en relación inmediata con los objetos de conocimiento,
todos los objetos serían percibidos simultáneamente. El órgano del
pensamiento, así como por un lado imparte al alma el poder estimulante,
también, por otro, actúa como una especie de freno impidiendo que el alma
ejerza más de una función por vez109”.
El Ny†ya, la lógica, sexto de los grandes sistemas, se atribuye a una figura
imprecisa, Gáutama -apodado Ak²ap‡da, “el de los ojos en los pies”, es
decir, “con los ojos fijos en sus pies”- cuyo manual, los Ny†ya-sâtra,
compuesto quizá ya en 150 a. C.110, pero más probablemente entre 200 y
450111, ofrece un paralelo con el Vai¡é±ika en su doctrina atómica, su
cosmología y su psicología; pero se dedica principalmente a la ciencia de la
lógica. Se reconocen cuatro fuentes de conocimiento: 1. la percepción
(pratyak±a); 2. la inferencia (anum†na); 3. la analogía (upam†na), y 4. el
testimonio creíble (¡abda). La inferencia, único medio seguro de
conocimiento filosófico, es de tres clases: 1. la inferencia de causa a efecto
(pâ’rvavat); 2. la inferencia de efecto a causa (¡é±avat), y 3. el
razonamiento que pasa de la percepción al principio abstracto (s†m†’nyato
ᢱta). Se reconocen tres clases de causas: 1. la causa material o inherente
(up†d†na-k†’raða, samav†yi-k†’raða); 2. la causa no inherente o formal
(asamav†yi- k†’raða): en el caso de una alfombra, la disposición y anudado
de sus hilos, y 3. la causa eficiente o instrumental (nimitta- k†’raða): las
herramientas del tejedor. El silogismo del Ny†ya-dar¡ana comprende cinco
miembros: 1. la proposición (pratijñ†), por ejemplo: “Hay fuego en la
109 Garbe, “Vai¡é±ika”, pág. 570.
110 Garbe, “Ny†ya”, en Hastings, op. cit., vol. IX, pág. 423.
111 A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, Oxford, 1921, pág. 21.
montaña”; 2. la causa (hetu): “porque la montaña humea”; 3. la
ejemplificación (d¢±t†nta): “dondequiera que hay humo hay fuego”, como,
por ejemplo, en el fogón de la cocina; 4. la recapitulación de la causa
(upanaya), “la montaña humea”; y 5. la conclusión (nigámana): “por lo
tanto hay fuego en la montaña”. Según Garbe, “la concepción en que se
basa la teoría del silogismo del sistema Ny†ya lleva el nombre de
‘asociación invariable’ (vy†pti). En lugar de partir, como hacemos nosotros,
de una proposición afirmativa, universalmente válida –‘Todo humo
presupone la existencia del fuego’-, la filosofía del Ny†ya afirma la
invariable asociación del humo con el fuego. El signo observado (li´ga) -en
este caso, el humo- está ‘invariablemente asociado’ (vy†pya); el vehículo
del signo que debe ser inferido (li´gin) -en este caso, el fuego- es el
‘invariable asociado’ (vy†’paka)112.” René Guénon señala, sin embargo,
que también se usan formas abreviadas de este silogismo, en las cuales
pueden aparecer solo los tres primeros o los tres últimos términos, y que
esta última forma abreviada se parece al silogismo de Aristóteles113.
El libro I de los Ny†ya-sâtra define los tópicos o categorías que deberán
discutirse en la obra; el libro II trata de la duda, los cuatro medios de la
prueba y de su validez, y muestra que no hay otros medios válidos de
demostración; el libro III discute el yo, el cuerpo, los sentidos y sus
objetos, el conocimiento y la mente; el libro IV se refiere a la voluntad, el
error, la transmigración, los buenos y los malos frutos de la acción humana,
el dolor y la liberación final; luego pasa a la teoría del error y del todo y sus
partes; el libro V trata de la s objeciones irreales (j†ti) y de los medios para
refutar a un contrincante (nigrahasth†na)114.
“Cuando los sistemas Vai¡é±ika y Ny†ya llegaron a combinarse -observa
Garbe-, la escuela unificada adoptó opiniones teístas, pero nunca consideró
como creador de la materia al Dios personal que adoptaban. Su teología se
expresa en el Kusum†’ñiali de Udáyana [ca. 950 d. C..]115 y en varias obras
posteriores que discuten conjuntamente ambos sistemas. De acuerdo con la
concepción que ellos sostienen en armonía con la doctrina del Yoga, Dios
es un alma distinta, como las otras almas individuales, y éstas, lo mismo
112 Garbe, “Ny†ya”, pág. 423.
113 Guénon, op., cit., págs. 226-227.
114 Keith, Indian Logic and Atomism, pág. 19.
115 Garbe da 1300 d. C. Pero sin duda esta fecha es demasiado tardía, puesto que una de las obras de
Udáyana data de 984 d. C. Cf. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, vol. III, pág. 466.
que él, son eternas. Sin embargo, Dios se distingue de ellas por el hecho de
que solo Él posee los atributos de omnisciencia y omnipotencia, que lo
califican para gobernar el universo; y, por otra parte, porque carece de los
atributos que tienen por resultado la complicación de todas las almas
individuales en el ciclo de la existencia116”.
El ideal de liberación presentado en los Ny†ya-sâtra de Gáutama libro IV,
es el de un desapego ascético que culmina en una condición de absoluta
inconsciencia, similar a la del S†´khya, tal como se ha descrito más arriba
(ver págs. 263-264). Esto sugiere que en estas doctrinas aparentemente
posteriores quizá se encuentre otro resto del arcaico saber preario
representado por el jainismo y la domina de Gos‡la (ver pág. 211). En
realidad, en un texto jaina reciente, (el èvá¡yaka), se atribuye el Vai¡é±ika a
un cismático jaina llamado Rahagutta117.
Se considera que los “seis sistemas” son ortodoxos porque reconocen la
autoridad de los Veda; pero su coordinación no es muy antigua. V‡cáspatimi
¢ra,(alrededor de 841 d. C.) compuso comentarios sobre los sistemas
S†´khya, Yoga, M®m†Ñs†, Ved†nta y Ny†ya, en tanto que Udáyana,
aproximadamente un siglo más tarde, combinó las concepciones de los
sistemas Ny†ya y Vai¡é±ika en su prueba de la existencia de Dios. En
åiv‡ditya (de fecha incierta, pero probablemente posterior a Udáyana),
culmina la tendencia sincretista, aunque quizá no fue el primero que
amalgamó los dár¡ana en una exposición; pero debe ser reconocido como
la primera de las autoridades de la escuela unificada118.
Sin embargo, los seis sistemas nunca alcanzaron la posición de una
ortodoxia dogmática y exclusiva. El Sarvadar¡anasiddh†ntasá´graha
(Epítome de las doctrinas de todos los “dár¡ana”), un manual del siglo X u
XI, de la escuela de åáµkara, bosqueja, con adecuada objetividad, las
opiniones de los tok†yátika (materialistas)119, los jaina, los budistas
116 Garbe, “Ny†ya”, pág. 424.
117 Keith, Indian Logic and Atomism, pág. 14.
118 Ib., págs. 29, 31, 37.
119 Lok†’yata, literalmente: “perteneciente al mundo del sentido”, es el nombre dado a un sistema
materialista que, se dice, fue fundado por el sofista C‡rv‡ka (desde luego, se ignora cuándo vivió). Dice
Garbe que “hay claros signos de la presencia de maestros de un puro materialismo en la India ya en
tiempos prebudistas; e indudablemente estas teorías han tenido innumerables adeptos en la India desde
ese período, en adelante hasta el día de hoy(…) El Lok†’yata sólo admite la percepción como medio de
conocimiento y rechaza la inferencia. Reconoce como única realidad los cuatro elementos, es decir, la
materia, y enseña que cuando un cuerpo se forma por la combinación de los elementos, también nace el
(m†dhyámika, yog†car†, sautr†’ntika y vaibh†’±ika), el Vai¡é±ika, el
Ny†ya, la Pârva-m®m†Ñs† (en dos escuelas: la de Prabh‡’kara y la de
Kum‡’rila)120, el S†´khya y el Yoga, la filosofía de Vedavy‡sa121 y el
Ved†nta de åáµkara122. M‡’dhava, un eminente vedantino del siglo XIV, de
la escuela de åáµkara, en su Sarvadar¡anasá´graha (“Epítome de todos los
Sistemas”)123, bosqueja igualmente dieciseis filosofías, añadiendo a las
anteriores el Ved†nta de R‡m‡’nuja, las doctrinas de cierto número de
sectas ¢ivaítas, y el tratado de gramática sánscrita de P‡’ñini con sus
consideraciones sobre las leyes del lenguaje metafísico, eterno y mágico de
los Veda124.
En última instancia, la ortodoxia de la India nunca se ha basado en un
colegio o academia. Tampoco puede ser definida enumerando
concepciones, pues su vida reside, en el mok±a de los verdaderos sabios,
como por ejemplo, R‡makrishna (1836-86) en el siglo XIX, y R‡’mana
(1879-1950) en el nuestro125. Estos ‘gansos jalvajes’ (haÑsa), enseñando
espíritu, como la cualidad embriagadora con la mezcla de ciertos ingredientes. Al destruirse el cuerpo el
espíritu vuelve a la nada (…) La fuerza del mérito y del demérito que luego continúa actuando y, según
todas las demás escuelas indias, determina la suerte de cada individuo hasta en sus menores detalles,
carece de existencia para los lok†yátika, porque esta concepción se logra solo por inferencia (…) Por el
lado práctico, este sistema se manifiesta como el más burdo eudemonismo, pues representa la satisfacción
de los sentidos como único bien apetecible (…) Dicen que los Veda no son más que cháchara ociosa de
bellacos, que se caracterizan por sus faltas: carecen de veracidad, se contradicen consigo mismos y se
repiten innecesariamente (…) Los ritos de los brahmanes son un fraude, y los costosos y laboriosos
sacrificios solo sirven para proporcionar medio de vida a los astutos individuos que los realizan.” (Garbe,
“Lok‡yata”, en, Hastings, op. cit., vol VIII, pág. 138). No queda ninguno de los escritos de esta escuela;
todo lo que sabemos de ellos ha sido recogido en los escritos de sus adversarios. Cf. Max Müller, Six
System of Indian Philosophy, Londres, 1899, págs. 86, 94 y sigs.
120 Una aguda diferencia en la unidad del M®m†Ñs†-dár¡ana comienza.con la aparición de estos dos
escolásticos, ca. 700 d. C. Cf. Keith, The Karma- M®m†Ñs†, pág. 9.
121 Es decir, la filosofía del Mah†bh†’rata.
122 Winternitz, op. cit., vol. III, págs. 419-420.
123 Traducido por E. B. Cowell y A. E. Gough, 2ª edición, Calcuta, 1894.
124 Winternitz, op. cit., pág. 420.
125 år¯ R‡’maña Mah‡r²i (“el Gran ï²i”) de Tiruvannámalei (antigua ciudad sagrada del sur de la
India) no enseñaba ninguna doctrina formal, pero con la penetrante pregunta “¿Quién eres tú?” conducía a
sus distipulos hacia el Yo. Cf. Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst; Lehre und Leben des indischen
Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvonnamalai, editado por C. G. Jung, Zürich, 1944. Cf. también
B. V. Narasimha Swami, Self-Realization, Life and Teachings of Ramana Maharshi, Tiruvannámalei,
1936 y år¯ R‡’maña Mah‡r²i, Who am I? (traducido por Ramana Dasa S. Seshu Iyer), Tiruvannámalei,
1937.
generosamente en todas partes del país, de los Bh‡’rata, han renovado
perennemente el mensaje inefable, con términos variables que los filósofos
clasifican y los adhik†rin trascienden.
J. C.
APÉNDICE B
SUMARIO HISTÓRICO
A.C.*
ca. 3500-1450 Civilización
minoica
(Creta)
ca. 2000-1000 Invasiones
helénicas en Grecia
ca. 1300? Moisés
ca. 950 Salomón
ca. 800 y después Los Profetas
Homero
ca. 775 Hesíodo
ca. 640-546 Tales de Mileto
611?-547? Anaximandro
A.C.
ca. 2000-1000 Invasiones arias en
el N. de la India
ca. 1500-800 Los Veda
Los Br†’hmaða
800 y después Las Upáni±ad
Primeras epopeyas
heroicas (perdidas)
A.C.
c.a. 3500-1500 Civilizaciones
dravídicas (Ruinas
del Valle del Indo)
? Salvadores jaina
prehistóricos
ca. 872-772 P‡r¢va 23er.
Salvador jaina
? Kápila (S†ðkya)
ca. 526 Muerte de
M‡h‡vira (24º
Salvador jaina)
? Gos‡la
* En esta columna se consignan las fechas del mundo occidental para establecer comparaciones.
A.C.
ca. 582-ca. 500 Pitágoras
fl. siglo VI Parménides
ca. 500-430 Empédocles
ca. 500 Heráclito
469-369 Sócrates
427?-347 Platón
384-322 Aristóteles
356-323 Alejandro Magno
?-287? Teofastro
342?-270 Epicuro
336?-364? Zenón
276?-195? Eratóstenes
ca. 600 a. C.? Fijación del
Canon del
200 d. C. Antiguo Testamento
264-146 Gueras púnicas
100-44 Julio César
70-19 Virgilio
A.C.
ca. 500 a. C.- Los Sâtra
500 d. C.
Leyes de Manu
325: Alejandro penetra en la India
ca. 400 a. C.- R†m†’yaða
(en su
200 d. C. forma actual)
ca. 400 a. C. Mah†bh†’rata (en
su
400 d. C. forma actual) (con
la Bhágavad-G®t†)
A.C.
ca. 563-483 Buddha
? Patáñjali (Yoga)
ca. 321-297 Candragupta el
Maurya
C†ðakya Kaušilya
(Artha¡†stra)
ca. 274-237 A¢oka
ca. 80 Canon p†li
Budismo Hinay‡na
D. C.
?-? Jesucristo
53-117 Trajano
121-180 Marco Aurelio
205?-270? Plotino
272-337 Constantino
354-430 San Agustín
476 Caída de Roma
ca. 500 Monaquismo
benedictino (Monte
Casino)
570?-632 Mahoma
D. C.
Hinduismo
medieval¬
ca. 200/450? Jáimini (M®m†Ñs†-
sâtra)
ca. 300-500 Pañcatantra
? Los Pur†ða
? Los Tantra
siglos IV-XIII Apogeo del arte indio;
estilos Gupta, C‡lukya,
R‡²›rakãta, Pállava,
P‡la, Coja, R‡’jput,
Hóy¢ala.
D. C.
ca. 78-123 Kani²ka
Tantrismo® Budismo Mah‡y‡na
ca. 200 N‡g‡’rjuna
(M‡’dyamika)
Prajñ†-p†’ramit†
ca. 350 Asaµga (Yog‡c‡ra)
ca. 527 Muerte de
Bodhidharma
(dhy‡na: zen)
ca. 650/750? Lak²mi’µkar‡ Dev¯
(Mah‡sukha)
D. C.
742-814 Carlomagno
1097 Primera Cruzada
1225?-1274 Santo Tomás de
Aquino
1260?-1327? Meister Eckhart
1469-1527 Maquiavelo
1596-1650 Descartes
1712-1778 Rousseau
1770-1831 Hegel
1809-1882 Darwin
1879-1955 Einstein
D. C.
ca. 788-820/50? åáµkara (Ved†nta
advaita)
¿ “Los seis sistemas”
1175-1250 R‡m‡’nuja
1400-1500 Ved†ntas†ra
1718-1775 R‡mpras‡d
1836-1886 R‡makrishna
1879-1950 R‡’mana
D. C.
ca. 983 C‡muñ±ar‡ya
(imagen de
Gómamata)
? Fin del Budismo en
la India
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