Versiones del sutra Gran parte de los libros canónicos están escritos bajo la forma de diálogos entre el Buda y alguno de sus discípulos, aunque difícilmente puedan catalogarse de discursos. El Buda no dejó letras escritas; en consecuencia, los registros fueron hechos de memoria por sus seguidores, después de su muerte, ya que ninguna de las partes del Canon es contemporánea del Buda. Se considera que las Enseñanzas fueron transmitidas, de generación en generación, entre los elegidos que comprobaron su verdad por sí mismos a través de la práctica. El manuscrito del Sutra del Corazón, según se dice, fue traído desde la India a la China por Bodhidharma, o sea, no antes del siglo VI d-C. En la última mitad del siglo VII -informa Suzuki- , Hsüan-chuang completó la traducción del Prajñáparamitá en seiscientos fascículos. Esta es una compilación enciclopédica que incluye la mayoría de los sutras pertenecientes al grupo prajñapamítico de los textos mahayánicos­. El Sutra del corozón fue traducido al chino en el año 649 y también existe una versión tibetana, un poco más extensa, radicando la diferencia en cuestiones puramente formales, ya que sus significados son iguales. Al primero se lo conoce como "largo" y al otro como "corto". Las versiones a las que hoy pueden acceder el lector occidental son: 1) La de Max MülIer, una transcripción literal del sánscrito, incluida en The Sacred Books of the East, vol 49- Clarendon Press. 2) La de Ismael Quiles --tomada de la anterior--, en Filosofía budista Ed. Troquel, Bs. As. 1968.

3) La de Daisetz Teitaro Suzuki. en A Manual of Zen
Buddhism Eastern Buddbist Society, Kyoto 1935. Hay
traducción española. Manual de budismo zen Kier, Bs. As.
1976.

4) La de Edward Conze, en Buddhist Scriptures. Ed. Penguin, Middlesex, 1959. 5) La de Han Shan, incluida en Lu K'uan Yü: Ch'an and Zen Teaching. Rider, Londres 1960.  Comentarios Los distintos ensayistas que han tomado contacto con este sutra brindaron variados comentarios sobre el mismo. Vale la pena traer a colación algunos de ellos, para captar el peso del sutra dentro del budismo. El Sutra del corazón -dice Lu K'uan Yü- condensa en sus escasos doscientos sesenta y ocho caracteres chinos (en castellano también posee menos de trescientas palabras) la totalidad de las enseñanzas vertidas en los millones de ideogramas que abarcan los sutras del Prajñáparamitá. El objetivo del sutra es borrar todo rastro de ilusión provocado por los cinco agregados, por los seis sentidos y sus respectivos objetos, por las dieciocho categorías sensoriales, por los doce eslabones de la existencia, por las Cuatro Nobles Verdades, por la sabiduría y por el logro, de modo de desapegar la mente de todo antagonismo, antagonismo que carece de lugar en la unidad de la Realidad Absoluta. Desaparecidos los dualismos, la mente se integrará con su naturaleza fundamental; esto es, alcanzará la iluminación. El sutra finaliza con una fórmula que, mantenida en forma constante en la mente, ayuda a cortar la incesante cadena de los pensamientos dualistas, posibilitando el desapego de las ilusiones y el descubrimiento de la sabiduría absoluta inherente al sí mismo. Esta sabiduría es como una filosa espada que derriba todo obstáculo en el camino de la liberación. y -como lo afirmó un maestro oriental- no existe otro método que, para este objetivo, sobrepase al que se enseña en el brevísimo Sutra del corazón. Han Shan (Montaña Tonta), nombre de pluma que utilizó The Ch'ing (1546-1623), resumidamente, explica por qué el Buda dictó este sutra. El mundo de los miserables destinos -dice este monje- se parece a un océano; en él, los sentimientos y pensamientos humanos no llegan a tocar costa alguna. Los seres son ignorantes; no saben que la consciencia levanta grandes olas de discriminación que son la causa de la ilusión y el karma, resultando de ello una incesante ronda de nacimientos y muertes. El sufrimiento es así inagotable y por lo tanto no es posible remontarse a través de la amarga corriente de la mortalidad, permaneciendo siempre en “esta orilla". El Dhammapada sentencia: Appaká te manussem ye janá páragámino, Atháyam itará pajá tíram evánudhávati.. Pocas personas llegan a la otra orilla; las demás corren alocadamente por esta. El Buda usó el brillo de su Gran Sabiduría para iluminar, para quebrar las pasiones causadas por los sentimientos y poner fin para siempre a todos los sufrimientos. Esto transporta a los seres sobre el océano de las miserias, alcanzando la "otra orilla", el Nirvana. El Sutra del corazón es la balsa que permite el cruce. Por su parte, Daisetz Teitaro Suzuki afirma que la enseñanza del Prajñáparamitá consiste en definir la esencia del Estado Bodhisáttvico. Esto es lo que se conoce en todos los textos mahayánicos como Bodhisattvacaryá. Caryá significa “vida”, y el Bodhisattvacaryá es lo que distingue al bodhisattva como tal de los demás seres. El Prajñáparamitá descubre esta vida en la comprensión del Prajñá con todas sus implicancias, intelectuales, morales y espirituales. El Sutra del corazón da una serie de negaciones, negándose incluso el conocimiento; pues mientras exista consciencia de haber alcanzado algo, esto es un obstáculo real en el camino hacia la iluminación suprema. Convertirse en amo de uno mismo y de todas las cosas significa tener el método de desplazarse integralmente limpio de todos los obstáculos que contrarían el curso libre y autogobemante del Prajñá.  El Vacío No obstante los anteriores comentarios,parecería que es el análisis de Ismael Quiles el que mejor descubre el concepto del Vacío expresado en el sutra. El Prajñá paramitá hridaya sutra -dice este orientalista- ha condensado en una página la atrevida concepción del Absoluto budista como Vacío, la doctrina desnuda de la vacuidad, como la última realidad de todas las cosas y llevada, por así decirlo, hasta sus últimas consecuencias.  El "Vacío ", Última Realidad de las cosas La primera afirmación es que la naturaleza de las cosas es el "vacío". Los cinco skandhas son "vacíos por su naturaleza" y como los skandhas son los elementos primarios de toda realidad, ésta resulta asimismo vacía por naturaleza. La enumeración es completa. La forma y el cuerpo, las actividades todas, incluso las de la mente, son vacío.  El Vacío de las propiedades y del mundo fenoménico En segundo lugar, los "caracteres" de las cosas, sus propiedades buenas y malas son a su vez vacío, porque el "carácter de todas las cosas es er vacío". Luego viene la negación de todo el mundo fenoménico. Todo ese aparecer y desaparecer de las cosas, todo el inmenso movimiento del cosmos, no es, asimismo, sino vacío. No se puede hablar ni de principio, ni de fin, tratándose de las cosas vacías. Por tanto, todo el mundo de la transmigración, no es también sino vacío y pura ilusión. Es decir, es una realidad aparente y engañosa. El Vacío del conocimiento y de la doctrina budista Pero si el nacimiento y la muerte son ilusión, y el conocimiento y las sensaciones son también ilusión, la doctrina budista es, en consecuencia, una pura ilusión, es decir, no tiene realidad, es vacío. Hay que trascender todo ese mundo y toda esa doctrina, para llegar a la realidad absoluta de todo, a la última realidad, que es el vacío. Si la doctrina y el camino son vacío, si no hay doctrina y no hay camino, es natural que tampoco haya Nirvana. También el ideal del Nirvana es, pues, una ilusión, que se presenta para escapar de otra' ilusión. Pero donde todo es vacío, no hay tampoco lugar para el ideal. El Vacío del Vacío Queda todavía la última y radical actitud del vacío, que es la negación de esa negación de todo, lo que después se va a llamar el "Vacío del Vacío". El reconocimiento de la última naturaleza de las cosas como vacío, implica la suspensión de toda afirmación y de toda negación sobre las cosas mismas, es decir, el silencio absoluto y eterno frente al vacío absoluto y eterno. Este silencio total y este reconocimiento de la vacuidad como naturaleza última de las cosas, que es la negación del conocimiento, de la ignorancia y de la destrucción de la ignorancia, la negación de la mente y de la no-mente, es llamado la "profunda sabiduría del más allá"; "El supremo y perfecto conocimiento, la gran sabiduría que es verdadera". Evidentemente -concluye Quiles- estamos ante un desafío a la forma normal del pensamiento; se pretende afirmar que el verdadero conocimiento es no-conocimiento, que la verdadera realidad es no-realidad y que la naturaleza de las cosas es la no-naturaleza, el vacío de toda característica, de toda determinación, de toda realidad. Plan de la obra La presente -nueva- versión del Sutra del corazón trata de expresar el espíritu de quien dictó esta Enseñanza y, a la vez, mantenerla dentro de la comprensión general sin por ello alejarla del ámbito oriental en que nació. Las notas al pie se reparten entre las aclaraciones interpretativas y las opiniones de los distintos traductores o autores consultados. Para abreviar la reiteración de los nombres, se utiliza el siguiente código:                D. T .S.    =  Daisetz Teitaro Suzuki                E.W.        =  Emest Wood                F .K. .      =  Francisco Kastberger                H. S.        =  Han Shan                I.Q.          =  Ismael Quiles                Z.             =  Zaniah Finalmente, completa esta obra una Bibliografía específica para aconsejar a quienes deseen profundizar en el tema de los textos sagrados del Oriente budista. Samuel Wolpin Rosario, 1983. ADVERTENCIA Se recomienda la triple lectura de la obra: primero la del Sutra sin sus notas; luego con ellas y por último nuevamente el sermón sólo. TEXTO DEL SUTRA DEL CORAZÓN Sutra (l) del Corazón (2) Mediante la práctica del profundo Prajñá (3) Paramitá,(4) el Bodhisattva (5) Avalokitesvara (6) percibió que los cinco agregados (7) eran inexistentes, asegurándose así la liberación (8) de todo sufrimiento. (9) Sariputra (10) -dijo- (ll) la forma (12) no difiere del vacío (13), ni éste de aquella. La forma es idéntica (14) al vacío; el vacío es idéntico a la forma. Vacías son también la recepción (15), la concepción (16), el pensamiento (17) y la consciencia. (18) Sariputra, el vacío de todas las cosas no es creado ni aniquilado (19), no es impuro ni puro, no crece ni decrece. (20) Por lo tanto, en el vacío no hay recepción, concepción, pensamiento ni consciencia; no hay ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo ni mente; no hay forma, sonido, olor, gusto, tacto ni idea; no existen las dieciocho categorías sensoriales (21). desde el reino de la visión hasta la facultad; no están los doce eslabones de la cadena de la causalidad (22), desde la ignorancia (23) hasta su cese y desde la vejez y la muerte (24) hasta su fin; no existen "Las cuatro nobles verdades" (25), como tampoco existen la sabiduría (26) ni el logro. (27) Porque gracias al desapego (28), los Bodhisattvas que se apoyan en el Prajñá Paramitá, carecen de obstáculos (29) en sus corazones; en consecuencia, no temen (30), se hallan liberados de los antagonismos y las ilusiones, y alcanzan el Nirvana. (31) Todos los Budas (32) del pasado, del presente y del futuro (33) han obtenido la visión completa (34) y la lluminación perfecta (35) apoyándose en el Prajñá Paramitá, que contiene la fórmula sobrenatural (36), ,la gran luz jamás igualada, la que verdaderamente puede borrar todo el sufrimiento de esta orilla. He aquí la fórmula: “Gate, gate, paragate, parasamgate, Bodhi, Svahá".(37) NOTAS Sutra (l) del Corazón (2) (1) Sutra, en sánscrito; sutta, en pali = sermón del Buda. Una de las doce divisiones del Canon Mahayana. F .K. traduce, literalmente, como "hilo, cuerda". En la literatura pali significa "diálogo o discurso atribuido al Buda o a sus discípulos". Z. afirma que el sutra es un texto de aforismos o sentencias sobre temas sagrados, generalmente posvédico. Se aplica también el término para denominar una sentencia o regla breve. Los sutras, de una fuerza extremadamente concisa y condensada, tratan de las cuestiones más diversas: unos del sacrificio (Srautasutras), otros de cuestiones religiosas (Grihyasutras), de geometría y agronomía sagradas (Silpasutras), de derecho civil y penal (Dharmasutras); etc. Este género de literatura, más reciente que los Brahmanas y los Upanishads, no aparece antes del siglo V a.C. (2) El "corazón" que da título al sutra; en Oriente el concepto se confunde con "mente" y se refiere a aquella que, alimentada por la sabiduría, llega a la "otra orilla". Por “corazón” también se quiere decir el "centro" de la enseñanza. Mediante la práctica del profundo prajñá (3) Paramitá (4), el Bodhisattva (5) Avalokitesvara (6) percibió que los cinco agregados (7) eran inexistentes, asegurándose así la liberación (8) de todo sufrimiento. (9) ( 3) F. K. presenta una familia de palabras asociadas a prajñá: 1) sabio; 2) la sabiduría que constituye, junto a la gnosis, el bodhicitta o sea el pensamiento de la iluminación; 3) la gnosis; 4) la capacidad del saber crítico; 5) el reconocimiento; 6) en el lamaísmo se piensa que el Buda reserva la gnosis para los elegidos. Prajñá amala es la sabiduría trascendente. Prajñáparamitá: es el título de ciertos textos budistas; trátase de sutras muy antiguos del Mahayana que hablan de la perfección del reconocimiento y las predicaciones que el Buda habría realizado a los Bodhisattvas y a millares de monjes, cuya escripturística permanecía escondida largo tiempo y fue manifestada cuando el tiempo la había madurado. Literalmente, "la perfección de la sabiduría". Es una obra a manera de una "Summa philosophica", en la cual encuéntrase la especulación más elevada del budismo . Z. complementa lo anterior puntualizado que prajñá es el conocimiento supremo o espiritual, sabiduría, juicio, razón, iluminación; el séptimo paramitá (virtud o regla). La Teosofía considera que es sinónimo de Mahat, la Mente Universal; capacidad, inteligencia, el séptimo escalón de la sabiduría para la percepción subjetiva, cuya realización hace del hombre un dios. Pero quien más se extiende sobre este término es E. W. Es -dice el orientalista inglés- sabiduría esencial, a diferencia: tanto de sanjñá como de vijñá; toma de conciencia de los objetos o del medio y de su empleo y valor. Algunos tradujeron projñá como "sabiduría trascendente", lo cual significa que trasciende el conocimiento de las cosas y también de la mente. En otras oalabras, prajñá es el conocer, la conciencia o la toma de conciencia como tal, más allá de la dualidad de sujeto y objeto, pero no es trascendente en el sentido del conocimiento de un estado o región afuera o más allá del mundo de la acción, que constituye la vida ordinaria. Presumir la existencia de "otro mundo" con el cual se logra el contacto al alcanzar la iluminación es contrario al espíritu del zen. Llamarlo "un estado" significaría atribuirle una concepción mental, negando su conocimiento más allá de la mente o "no-mente". En el zen se equipara prajñá con la mente búdica, pues se considera que señala la iluminación del Buda, y también se equipara al vacío: vacío respecto de las limitaciones del cuerpo y de la mente. Es el conocer que conoce el conocer (es decir, sujeto, predicado y objeto, en que todos son lo mismo ). Del mismo modo que los animales -según se presume- tienen una mente sin saberlo o sin decirse a sí mismos "yo tengo una mente", la mayoría de los seres humanos poseen una conciencia (prajñá), sin conocerla como tal. La mente no puede conocerla. La palabra prajñá se compone de dos partes: pra y jñá. Jñá es una raíz verbal sánscrita que quiere decir "conocer" y pra significa "ir hacia adelante". Por consiguiente, ahora el caballero está parado con su armadura, plenamente equipado. Luego viene el sanjñá. El prefijo san quiere decir unión, qué implica por lo menos una dualidad. En consecuencia, sanjñá es un conocimiento de algo. Ahora el caballero está en discu­sión con un enemigo. Esta distinción entre prajñá y sanjñá merece una cuidadosa atención. La gran confusión se ha originado debido  a que el Buda, en la enseñanza de las doce  nidanas (causas sucesivas, ver nota 22), concede   a vijñana el tercer lugar en una lista de los acontecimientos sucesivos de una vida, y este concepto se conoce a veces simplemente como "conciencia", en lugar de "conciencia de", implicando algo externo. En el primer lugar de la lista de causas se encuentra la ignorancia; en el segundo, el resurgimiento de residuos y tendencias del pasado (samskaras); en el tercero, el vijñá y así sucesivamente. Por supuesto, prajñá es anterior a toda lista y la precede. En este tema y en todos los demás el zenista se  preocupa de no confundir prajñá con vijñá o sanjñá o con cualquier otro concepto. En las escrituras hindúes, prajñá se emplea en el sentido de sabiduría o penetración de alguien que (por decirlo así) tiene continuamente la vista fija en el "amo del cuerpo", en medio de los embates de la vida. Así ocurre en el Bhagavad Gita, donde   constituye el tema de la enseñanza del capítulo 2. Aparece de nuevo en el Dhammapada, donde el Buda afirma -sobre el monje- que sin prajñá no existe una (verdadera) meditación y que sin ella no hay prajñá. Es la palabra más importante de todo el vocabulario zen. Contiene y abarca la iluminación (sambodhi), el más allá (para o nirvana), el vacío (sunyatá) la naturaleza búdica, el conocimiento total. Es por cierto la perfección (paramitá). En consecuencia, antes de la iluminación y para mantener en línea la mente ordinaria (citta), los zenistas se permiten con frecuencia rendir culto al Prajñáparamitá y tratar con reverencia el libro o la escritura que trata este tema, con todos los elementos y las formas de adoración, como altares, guirnaldas, incienso, lámparas, banderas, vestimenta y genuflexiones. De este modo el efecto dinamizante de la emoción se mantiene asimismo a tono con la comprensión más profunda. (4) Paramitá: mística perfección. Para F .K., virtudes o perfecciones, requisitos o reglas de conducta indispensables para la vida mística o filosófica. Las siete principales son: dana, caridad; shila, pureza; kshanti paciencia; viraga, indiferencia al placer y al dolor; virya, energía; dhyana, contemplación y prajñá, conocimiento. E. W. enumera sólo seis, eliminando viraga y dice que no se deben confundir las primeras cinco con la perfección o la gran perfección (mahaparamitá) que es Prajñáparamitá. Se puede imaginar un círculo perfecto, un perro perfecto o un hombre perfecto. Sin embargo, no constituyen la "perfección". Las cinco primeras de la lista son perfecciones de la mente, incluyendo el corazón y la voluntad. La mente madura o la mente perfecta poseerá esas cinco perfecciones, y en ese momento estará preparada para la gran aventura. Arath, aunque se trata de un término que los zenistas no emplean comúnmente, significa "preparado para", "digno de", merecedor de la perfección, más allá de la perfección humana. No obstante, la mejor explicación de este concep­to  la brinda Beatrice Lane  Suzuki, en Budismo Mahaya na, ed. Fabril, Bs.As. 1961. Las paramitás -dice la última esposa de D.T.S. - son: primero, dana, generosidad, caridad, dádiva, materialmente en forma de limosna y dádiva espiritual o mental también. Escribir un libro, educar un niño, pronunciar un sermón, preparar una comida, lavar los platos, vivir la propia vida lo mejor posible, todo esto es dana, pues eso también para el bien de todos. Dana se expresa, no sólo en la liberalidad y en la dádiva de limosnas sino también en la amabilidad y la simpatía hacia los demás, frente a sus alegrías y penas. Incluye además la voluntad de dar todos los méritos adquiridos para la salvación de los demás. La segunda paramitá es sila, moralidad o buena conducta, destruyendo en lo posible todas las malas pasiones, no para propio beneficio, sino para asegurar buenos renacimientos con el propósito de salvar a los demás. El Mahayana considera de mayor importancia la concentración de las virtudes positivas que la abstención del mal. Para el mahayanista, la moralidad significa acción activa más que reprimirse pasivamente. La tercera paramitá es kshanti, paciencia, indul­gencia. El aspirante a la Budeidad nunca se enoja, ni se impacienta ni se excita por lo que hacen las personas ignorantes, pues debe tener siempre presente que todas las dificultades tienen sus causas. La cuarta paramitá, la energía, virya. Para transitar por el Sendero es necesario ser enérgico y tenaz, no ceder a la debilidad o al desaliento, no apegarse a los placeres mundanos, y mantener firmemente las resoluciones. La quinta paramitá es dhyana, contemplación o meditación. El budismo tiene muchos sistemas de meditación y el Mahayana es especialmente rico en este campo. Cualquiera sea el método elegido, lo es con el propósito de adquirir el conocimiento puro que nos ayudará en nuestro sendero y nos preparará para la realización del paratmasanata, conocimiento de la igualdad de uno mismo con su semejante; y la sustitución del vecino por uno mismo, es decir la realización del no-yo. La sexta paramitá es el Conocimiento o Sabiduría -prajñá- que es la suprema virtud, aunque para alcanzarla todas las otras paramitás deben ser igualmente practicadas. Su posesión completa es lo mismo que el Nirvana. Los seres comunes sólo pueden tratar de atisbar el total esplendor del prajñá que       refleja el Bodhisattva. Cuatro paramitás se agregaron luego a las seis originales: upaya (hábiles medios o recursos); pranidhana (voto o resolución); bala (fuerza o poder) y jana ( conocimiento ). De éstas, upaya es la más importante. Se dice al Bodhisattva que debe utilizar todo procedimiento o recurso posible para llevar a los seres al esclarecimiento. D. T.S., en sus Outlines of Mahayana Buddhism, Londres 1907, señala: "Upaya, que significa "procedimiento", "estratagema", "recurso" o "artesanía", tiene un sentido técnico en el   budismo. Es usada en contraste con inteligencia (prajñá) y es sinónimo de amor (karuna).Dice Vimalakirti en el sutra que lleva su nombre (capítulo 8, versos 1-4): "Prajñá es la madre del Bodhisattva y upaya su padre; no hay conductor de la humanidad que no haya nacido de ellos". Además de las seis paramitás, también hay que practicar las virtudes de cada una de   ellas. Por ejemplo, poner en práctica la generosidad de dar, la ética de dar, la ciencia de dar, el esfuerzo de dar, la concentración de dar y la sabiduría de dar, etc., etc. Con esta multiplicación, las perfecciones se elevan a treinta y seis. Por último, paramitá es la expresión literal de alcanzar la "otra orilla", param-itá. 5) Bodhi: iluminación; sattva: ser; sakta o satvan: héroe espiritual. F .K. recoge varias acepciones de este término: 1) el que pretende llegar a ser un Buda; 2) seres de sabiduría; 3) un espíritu eterno que toma por algún tiempo cuerpo humano en este mundo para bien de los hombres; 4) un ser de grado espiritual debajo del Buda; 5) la diferencia entre el arahat y el bodhisattva está en que el primero se ocupa exclusivamente de su propia liberación individual, mientras que el último piensa en su generosidad compatible a la de los demás. Por su parte Z. agrega algunos detalles más como que el budismo Mahayana da este nombre al adepto o santo que ha llegado a la aurora del Nirvana, renunciando a entrar en él porque su inmensa compasión le ordena volver con los seres atados todavía por el dolor y obrar su propia salvación colaborando con la del mundo entero. La carrera de un bodhisattva puede extenderse a través de muchas existencias y, durante ellas, ha de pasar por un noviciado que comprende diez estados, practicando siempre las seis virtudes clásicas. Cuando alcanza la perfección en todas estas virtudes (caridad, rectitud, paciencia, heroísmo, meditación y sabiduría), se acerca a su meta y sólo le falta renacer una última vez para entrar al Nirvana y convertirse en un Buda. El ideal del bodhisattva, de origen evidentemente popular, señala dentro del budismo histórico la entrada de una noción de gracia y el paso del plano filosófico al religioso . Las diez etapas en la vía del bodhisattva están descriptas en el sutra Dasabhumika. Estas son: 1) Pramudita (alegre). El bodhisattva practica la compa­sión de acuerdo con la dana paramitá: dando. 2)Vimala (puro). El bodhisattva tiene la cualidad de     amar la palabra y las prácticas, de acuerdo con la sila, la moralidad. 3) Prabhakari (brillante ). Medita sobre la realidad de las cosas y trata de hallar la Ley para los seres sufrientes. Practica kshanti, paciencia. 4) Arismati (fuego ardiente). Aquí se exterminan las falsas ideas y pone en práctica la energía.  5) Sudujaya. Perfección de la sabiduría y práctica de la meditación. 6) Abhimukta (ver frente a frente). El   bodhisattva comprende el significado de la Cadena de la Causa­lidad. Practica la prajñá, sabiduría. 7) Durangama (dificultad de ir). Se reconoce y practica la sabiduría de los medios adecuados. 8) Acala (inamovible). El bodhisattva mora en la condición de no haber nacido ni estar muerto, pero entra en la doctrina del Buda, purificando su tierra. Desdeña los méritos. 9) Sadhumati (buena mente). Perfección de la sabi­ duría, prédica de la Ley. Hacer que los seres despierten al esclarecimiento. Se ejercita el bala, poder. 10) Sentado sobre un gran loto, una inmensa luz sale de él. Está rodeado por los Budas de las diez regiones, y entra él mismo en el centro de la tierra del Buda. Los poderes han sido perfeccionados y se transforma en un Tathagata ("El que ha llegado a la verdad"). Se alcanza la jñana, sabiduría suprema. (6) Avalokitesvara -según Z.- es el bodhisattva más venerado del budismo Mahayana. Encarnación de la piedad y la misericordia e incansable en sus esfuerzos por salvar a los que sufren. Hijo espiritual de Amitabha ("El Buda de la luz    infinita"),        su mitología ha sido desarrollada en el Karandavyuha. En la India fue venerado del siglo III al XII d.C.; en el Tibet ha encarnado en el Dalai Lama y bajo el nombre de Chen-re-zi es la divinidad nacional. Los chinos adoptaron su culto hacia el siglo VIII, haciendo de él una divinidad femenina de la misericordia (Kuan yin), al igual que en el Japón (Kwannon).  E.W. hace notar que ishwara significa Señor y avalokita, observado o visto. En el Sutra del Loto, capítulo 25, se describen sus muchas transformaciones. 7) Skandhas. Algunas versiones traducen "elementos" o "compuestos" en lugar de "agregados". Desde el mo­derno   punto de vista científico -dice. D. T .S.-, el concepto de skandha parece demasiado vago e indefinido. Pero el principio budista del análisis no deriva de un mero interés científico; apunta a librar al ser de la idea de una última realidad individual que se imagina existente como tal por todo el tiempo venidero. Pues cuando se adhiere a esta idea como final, se comete el error del apego, y es este apego el que esclaviza eternamente a la tiranía de las cosas externas. Zimmer enumera así los skandhas: 1) rupa: forma; comprende los cuatro elementos -tierra, agua, fuego, aire-, así como lo que nace de ellos, es decir, todos los fenómenos físicos; 2) vedana: sensaciones, percepciones sensibles, sentimientos; 3) sanjña: todas las nociones que constituyen la intelección autoconsciente; 4) samskara: predisposiciones, inclinaciones, moldes mentales; 5) vijñana: conciencia, discriminación conocimiento. El primer skandha es el mundo material, mientras que los cuatro restantes componen la esfera de la mente. Z. opta por llamar "atributo" a skandha, definiéndolo como toda cosa finita, inaplicable a lo eterno. En el budismo, son los gérmenes de vida, subjetiva y objetiva, de cada personalidad que después de la muerte forman la base para una nueva reencarnación. (8) Por liberación se entiende escapar a las rondas de nacimientos y muertes, y alcanzar el Nirvana (ver nota 31 ). (9) El término pali dukkha indica sufrimiento, miseria, dolor, tanto físico como moral. Es un padecimiento en el sentido de desarmonía, una de las características de la existencia, según lo expresan "Las Cuatro Nobles Verdades" (ver nota 25). En el Sermón de Benarés, el Buda se refirió a él así: "He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unión con aquello que no se ama es dolor, la separación de lo que se ama es dolor, no alcanzar su deseo es dolor; en resumen, las cinco especies de objetos que atan son dolor. He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el origen del dolor: es la sed que lleva de resurrección en resurrección, acompañada de placer y de codicia, que encuentra aquí y allá su placer; la sed de placer, la sed de existencia, la sed de cambio. He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre la supresión del dolor: la extinción de esta sed por el completo aniquilamiento del deseo, proscribiendo el deseo, renunciando a él, librándose de él, dejándole sitio. He aquí, oh monjes, la verdad santa sobre el camino que lleva a la supresión del dolor: es el camino sagrado, con ocho brazos, que se llaman fe pura, voluntad pura, lenguaje puro, acción pura, medios de existencia puros, dedicación pura, memoria pura, meditación pura." Se aprecia lo amplio que es el concepto de sufrimiento: nacimiento, muerte, vejez, enfermedad, asociación con personas y condiciones desagradables o separación de las agradables. Pero como tanto lo agradable como lo desagradable no son permanentes, también el cambio produce dolor, sufrimiento e infelicidad. Por lo tanto el cambio es otro importante factor, en vista de que los seres no se resignan a aceptar la impermanencia de las cosas, del mundo. Sariputra (10) -dijo- (11 ),  la forma  (12) no difiere del vacío (13), ni éste de aquella. La forma es idéntica (14) al vacío; el vacío es idéntico a la forma. (10) Sariputra. Sari = pájaro de mirada brillante y aguda. Fue uno de los discípulos más sabios del Buda.  (11) En la versión de Q., tomada de los Sacred Books of the East, tomo 49, recopilados  por Max Müller, es el mismo Avalokitesvara -Q. lo  llama   Aryavalokitesvara; arya: Santo- quien emite el sermón. En cambio D.T .S. afirma que el bodhisattva es el estudiante y el Buda lo pone como ejemplo de dedicación al estudio del prajñá, medio para la realización de la iluminación. Si Avalokitesvara pudo liberarse mediante la puesta en práctica del prajñá paramitá, es que todos están capacitados para hacer lo mismo. (12) La forma es la apariencia (laksana) del cuerpo humano, a la cual se aferran los seres como una posesión, originando así el concepto de ego y su efecto, el egoísmo. Si se destruye esta creencia errónea, desaparece también la idea de nacimiento y muerte. (13) Vacío (sunya) o vaciedad (sunyata) -anota D. T.S.- es una de las más importantes nociones de la filosofía Mahayana y, al mismo tiempo, la más desconcertante para que la comprendan los lectores no budistas. Vacío no significa "relatividad" ni "fenomenalidad" ni "nada", sino más bien el Absoluto, o algo de naturaleza trascendental, aunque esta versión también desorienta. Cuando los budistas declaran que todas las cosas son vacío, no abogan por un criterio nihilista; por   el contrario, se sugiere una realidad última, que no puede clasificarse en las categorías de la lógica. En ellos, proclamar la condicionalidad de las cosas es señalar la existencia de algo por completo incondicionado y trascendente de toda determinación. Sunyata puede a menudo traducirse más apropiadamente como el Absoluto. Cuando el sutra dice que los cinco skandhas tienen el carácter del vacío, o que en el vacío no hay creación ni destrucción, ni mácula ni ausencia de mácula, etc., el sentido es: al Absoluto no han de atribuirse cualidades limitativas; si bien es inmanente en todos los  objetos concretos y particulares, en sí no es definible. Por ende, la negación universal en la filosofía del Prajñá es un resultado inevitable. (14) El Buda semejó el vacío a un gran espejo; todas las formas se reflejan, pero no pueden separarse de él. Por eso son idénticas. Comprendiendo esta identidad, se pierde la avidez por buscar y poseer los objetos de los sentidos, es decir las cosas para ver, oler, tocar, gustar, oír. Tampoco el ser se preocuparía por alcanzar en la iluminación una ganancia para sí mismo, ya que un corazón (mente) desapegado -como el de un bodhisattva- renuncia a cualquier adquisición en favor de todos los seres que aún no se han liberado. Vacías son también la recepción (15), la concepción (16), el pensamiento (17) y la consciencia. (18) (15) Vedana: sentimiento, sensaciones, facultad de sentir, comprensión espiritual. (16) Sanjñá: distinción de percepciones o representaciones psíquicas (F.K.) (17) Samskara: 1) las fuerzas activas o principios; 2) la for­            ma kármica (ver nota 28)       o la individualidad en un pasado; 3) formaciones mentales fijas, a saber, impresiones de viejos hábitos o experiencias acumuladas en las zonas subconscientes. (18) Según D. T .S., manovijnana, mente, es el órgano sensorio para la aprehensión de los objetos del pensamiento. E. W. define vijñana como el percibir con conocimiento mental. Difiere de prajñá, que es una "visión " sin conocimiento mental, más allá tanto de los sentidos como de la mente. En cuanto a mente, en el zen esta palabra se emplea en diversos sentidos. Existe la mente búdica, que no consiste en el pensar y en los pensamientos. La mente ordinaria es objetiva, incluso cuando es abstracta, pues se la ve en su interior, lo cual implica una dualidad de observador y observado. Mirar en la propia mente es muy similar a mirar un espejo. No ocurre lo mismo con la mente búdica; en ese caso se posee una conciencia pura que conoce la   conciencia pura (prajñá, no vijñá). La mente búdica está siempre presente y se conoce siempre, pero no por el pensamiento y menos aún por el deseo. Definida como intelecto, en el zen la mente debe ser trascendida. O tal vez sería más exacto decir que debe ser dejada de lado. No se debe confundir conocer con pensar. Aun en el uso de los sentidos no hay meditación ni proceso mental; por ejemplo, al ver algo rojo hay conocer pero no pensar. De ese modo, aunque el zenista haga de lado pensar acerca de algo, sigue proponiéndose conocerlo. Incluso entonces el conocedor no puede transmitir su conocimiento tal como es, del mismo modo que aquel que ve el color rojo no puede transmitir su conocimiento de éste a alguien que no lo haya visto nunca. Según el filósofo budista Asanga (siglo IV ó V d.C.), el conocimiento intelectivo no es suficiente para explicar el proceso de la conciencia, dado que funciona sólo en el estado despierto. Con respecto a estos cuatro términos, existen distintas versiones; D. T.S. enumera "sensación, pensa­miento, confección y conciencia"; Zimmer, "forma, sensaciones, nociones, propensiones            mentales"; Q., "percepción, nombre, concepción, conocimiento". Sariputra, el vacío de todas las cosas no es creado ni aniquilado (19), no es impuro ni puro, no crece ni decrece (20). (19) Aniquilación -ucchedadarsana-: creencia según la cual la muerte tennina con la Vida. (20) El Tao Te Ching, de Lao Tse, señala que las cosas existen merced a las que se le oponen o complementan, que a su vez no son más que distintos aspectos temporales o espaciales de la misma            realidad: el equilibrio yin-yang. También es factible demostrar la relatividad de los opuestos: quítese lo alto y ya no tendrá sentido lo bajo. D.C. Lau dice que al abolir el temor a la muerte, se le pierde el temor a la vida, y viceversa. En general, lo que se debe abolir es la discriminación entre los opuestos. Otra sugerencia es la de los puntos de un anillo, donde cada uno de ellos es o bien anterior o bien posterior, según sea la referencia que se quiera elegir . Por lo tanto, en el vacío no hay recepción, concepción, pensamiento ni consciencia; no hay ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo ni mente; no hay forma, sonido, olor, gusto, tacto ni idea; no existen las dieciocho categorías sensoriales (21 ), desde el reino de la visión hasta la facultad; no están los doce eslabones de la cadena de la causalidad (22), desde la ignorancia(23) hasta su cese y desde la vejez y la muerte (24) hasta su fin; no existen "Las cuatro nobles verdades" (25), como tampoco existen la sabiduría(26) ni el logro(27). (21) Dieciocho dhatus: los seis órganos de los sentidos (indriyas); sus objetos y cualidades (vishaya) y sus percepciones (conciencias, vijñana ) . (22) Nidana, cadena de doce causas en el curso de una vida, enseñada por el Buda y registrada en el Mahavagga. Todo el ciclo existencial es el siguiente: 1) ignorancia (avidya), que es el despertar de todo el proceso; 2) la activación de los hábitos que moldean (samskara); 3) el reconocimiento de los objetos (vijñana); 4) el establecimiento de los nombres y las formas (namarupa); 5)   el despertar de los seis órdenes de los sentidos (sadaya­tana); 6) el contacto con las cosas (sparsa); 7) los sentimientos de placer o dolor ocasionados por estos (vedana); 8) el deseo de disfrutar (trisná);9) el apego y la actividad (upadana); 10) el nacimiento (bhava); 11) el estado y la clase de cuerpo (jati); 12) la vejez (jara) y la muerte (marana). (E.W.) El desarrollo de esta cadena abarca las dos primeras Nobles Verdades; la cesación del ciclo está prevista en las dos últimas. (23) Avidya: 1) ignorancia, nesciencia, el falso saber; 2) cau- sa de percibir una multiplicidad de cosas, existiendo realmente la unidad entre Brahma, el alma y el mundo (sistema brahmánico); 3) en el budismo se enseña que por el no saber -ignorancia- de la verdad, se producen samskaras = fuerzas causantes de karma (ver nota 28) que causan el vijñana, una conciencia nuclear de un ser particular , lo que produce namarupa, o sea nombre y forma corporal, la individualidad de  un ser espiri­tual-corporal. Esta individualidad causa los sentidos, estos el contacto, éste el sentimiento que produce la sed y el anhelo a la vida, lo que es a su vez el factor kármico como presupuesto de una nueva existencia, y de eso viene un nuevo nacimiento y al fin la muerte. Para los dualistas, la ignorancia consiste en no saber distinguir entre el espíritu y la materia y para los teístas es la falta del conocimiento de Dios.  (24) Jara = vejez, decadencia; marana = muerte. (25) Las "Cuatro Nobles Verdades" son:  1) Dukkha: el sufrimiento es un atributo de la existencia. 2) Samudaya: el sufrimiento es causado por el deseo. 3) Nirodha: la extinción del deseo -hace cesar el sufrimiento. 4) Marga: la "Octuple Noble Vía" -Ariya Attangika Marga- es el sendero que lleva a la extinción del deseo. Sus ocho factores son: 1) Samma ditthi: rectas opiniones. 2) Samma sankappa: rectas intenciones (o pensamientos). 3) Samma vaca: rectas palabras. 4) Samma kammanta: recta conducta. 5) Samma avija: rectos medios de vida. 6) Samma vayama: recto esfuerzo. 7) Samma sati:' recta atención. 8) Samma samadhi: recta concentración. (26) Por supuesto esta sabiduría no es el prajñá iluminativo sino el conocimiento racional, separativo. (27) El logro (prápti: alcanzar; labdhi: conseguir) significa ser consciente de estar apegado a una comprensión que es el resultado del razonamiento relativo. Como no hay logro de esta naturaleza -afirma D.T.S.-, la mente está enteramente libre de toda obstrucción, es decir, de errores y confusiones que surgen de la intelectualización, y asimismo de las obstrucciones que se arraigan en nuestra consciencia volitiva y afectiva, tales como miedos y preocupaciones, dichas y pesares, abandonos e infatuaciones. Cuando se realiza esto, se alcanza el Nirvana. Porque gracias al desapego (28), los Bodhisattvas que se apoyan en el Prajñá Paramitá, carecen de obstáculos (29) en sus corazones; en consecuencia, no temen(30), se hallan liberados de los antagonismos y las ilusiones, y alcanzan el Nirvana. (31) (28) El Tao Te Ching dice que no apegarse es "Hacer las cosas sin hacerse cosa con las cosas"- Karma y mente son recíprocas causas y efectos, creando un ininterrumpido giro de la rueda que, a través del pasado, el presente y el futuro, produce el apego a la vida, con sus cuatro cambios: nacimiento, crecimiento, enfermedad (o vejez) y muerte. Y aquí se impone tratar en extenso el concepto de karma, otro de los pilares de la filosofía oriental. F.K. se explaya de esta forma en torno a él: 1) Nociones generales: acción, actividad, obra, el aparecer fenoménico del acto; 2) como movimiento mecánico: a) es una de las categorías en el Nyaya y el Vaisbesbika (dos escuelas filosóficas); b) incluye la hipótesis de la existencia de otros numerables mundos (para expresar así una adecuada retribución de las obras buenas y malas para la que, se cree, no baste este mundo); c) como fuerza que resulta de las accione, en el pasado y en existencias anteriores; d) en el budismo (también lamaístico) es sólo el karma el que sobrevive y acciona, es el nudo alrededor del cual se agrupan los factores (dharmas) de la nueva existencia, dado que no existe una conciencia propiamente dicha que se radicaría en un alma substancial que tampoco existe; 3) como causalidad retribuidora: en cada pensador hindú está radicada la idea de que el orden cósmico es simultáneamente un orden moral en el cual todo hecho, palabra y pensamiento, debe encontrar una retribución condigna, la que supone una causalidad adecuada que funciona automáticamente como una ley cósmico-moral. La extinción de una culpa supone generalmente la insuficiencia de una sola vida o existencia; consideran esta ley en su actualidad pero no retrógradamente, es decir , no explican la culpa contratada en la primera existencia en sentido estrictamente numérico y así admiten que toda existencia actual no es más que el fruto o la existencia de una vida anterior cuyos frutos buenos y malos deben ser consumados. Esta consideración no distingue por lo tanto entre los hombres, dioses y animales; todos están sometidos a la misma ley. En el budismo se define el nuevo ser no idéntico con aquel cuyo cuerpo se descompone, sino que es simplemente una reagrupación de dharmas de una vida pasada que deben ser consumados. La causa de esta larga cadena de dolorosas existencias es el trishna, la sed hacia la vida que produce siempre más y más nuevos efectos como causas de nuevas vidas. Si el alma no se destruye en el Nirvana, entonces aparece la fatal explicación del sufrimiento como resultante de los pecados en vidas anteriores. Pero a través de la bondad, se puede apagar la triste causalidad de la ley kármica. Z. puntualiza que en el hinduismo y el budismo es la teoría según la cual toda acción tiene una fuerza dinámica que se expresa en las existencias sucesivas en el transcurso del tiempo. El jainismo emplea este término para designar el lazo que une al alma con su cuerpo material. Para la Teosofía, es acción, causalidad, ley de retribución, causa y efecto, acción y reacción o caución ética. Hay karma de mérito y karma de demérito. Esta leyes absoluta, infalible y eterna en el mundo de la manifestación. El hombre imagina y crea las causas y karma ajusta los efectos para restablecer el equilibrio. Todo acontecimiento siempre ocurre como consecuencia de otro anterior, pues existe estrecha relación entre lo que ha pasado y lo que sucederá. Se considera la existencia de tres clases de karma: el acumulado, que consiste en las acciones pasadas pendientes de retribución; el maduro, que constituye el destino del ser humano en cada una de sus vidas; y el incipiente, que consiste en las acciones que son sembradas y cuyos frutos serán recogidos en el futuro. La acción del karma   se extiende a todos los planos de la conciencia y obra, tanto en lo físico como en lo moral,- mental y espiritual. Bibliografía: Annie Besant: Karma; Rudolf Steiner: Las manifestaciones del karma. Ed. Glem, Bs.As.1958. (29) Mientras se alberguen sentimientos y pensamientos discriminativos, el "corazón" y los objetos se encadenarán unos a otros y no podrán desapegarse, lo cual llena de obstáculos el camino hacia la liberación. Max Müller usa -para su versión inglesa- "envoltura " en lugar de "obstáculo"; en el fondo, significa también un impedimento. (30) Todos los temores son -en mayor o menor medida- consecuencia del temor a la muerte. Mientras exista este temor, no puede alcanzarse el Nirvana, porque para llegar a "la otra orilla" hay que estar más allá del nacimiento y   de la muerte.  (31) No podría comprenderse el budismo sin tener en claro el concepto del Nirvana. F.K. lo interpreta así: extinción espiritual del yo individual separado; el apagarse completo del individuo; la substancia original de la que habríase formado el mundo. Para comprobar que significa extinción completa se cita el versículo 126 del Dhammapada: "'Unos renacen como hombres, otros como malfactores en el infierno. Los que han seguido la vía buena van al cielo; pero los arhats se extinguen por completo." El Nirvana brahmánico es un perderse en el seno universal del Dios del alma o en la disolución de los elementos del mundo. Etimológicamente significa: estar sin deseo o apagarse (subentendido para las cosas de este mundo) ; así interpretado se pensó que el apagarse de la existencia en la nada, constituía el ideal budista de la existencia. No obstante, Max Müller no encuentra que Nirvana sea sinónimo de destrucción. Rhys Davids lo interpreta como un estado tranquilo, sin pecados; es decir, "santidad", que en el sentido búdico es perfección en la paz, bondad y sabiduría. Los textos budistas dicen que el Buda consiguió el Nirvana después de su gran lucha espiritual y no después de su muerte. La escuela Hinayana sostiene que es una verdad que se manifiesta cuando las pasiones han sido domadas, dando lugar a una gran paz y tranquilidad del alma. H. Von Glasenapp nota que el Nirvana no debe interpretarse como una oposición entre el ser y no ser, sino que son dos aspectos diferentes del vacío o vaciedad. Un texto siamés dice: "El Nirvana no es un lugar sino una manera de encontrarse (de ser)". Z. dice que Nirvana, en sánscrito; Nibbana, en pali, transcribe literalmente "extinción", no implicando aniquilación de la individualidad. En el budismo la meta final de la vida humana: la extinción del karma, la llegada a un estado de perfecta beatitud que no puede ser descripto, el final del largo ciclo de existencias y de la ignorancia, los esfuerzos y el dolor. La teoría de que Nirvana significa la extinción del individuo, según Rhys Davids, nunca fue derivada de los textos y su verdadero sentido es "la extinción del anhelo en esta vida". La escuela Hinayana lo define como la extinción de la ilusión, emancipación, permanencia, bienaventuranza y pureza. Sólo los arhats pueden alcanzarlo. El Mahayana, por su parte, se inclina por señalar que es la adquisición de la verdad, el estado en el que el ser es capaz de ver a través de los velos la realidad tal cual es. Puede ser alcanzado por todos. Para ]a Teosofía, es la reabsorción de la fuerza universal, la eterna felicidad y descanso, sin significar desvanecimiento, extinción o aniquilamiento total. No es una región, sino un estado, ni efecto ni causa; un siempre presente eterno es, no teniendo por lo tanto relación directa con la acción sujeta a karma. Nirvana da la Liberación Infinita,  Anupadhisesha: muerte sin que le siga otra vida. Todos los Budas (32) del pasado, del presente y del futuro (33) han obtenido la vision completa (34) y la Iluminación perfecta (35) apoyándose en el Prajñá Paramitá, que contienen la fórmula sobrenatural (36), la gran luz jamás igualada, la que verdaderamente puede borrar todo el sufrimiento de esta orilla. (32) Buda, de la raíz sánscrita budh: saber, conocer, percibir, despertar. Se trata de una condición, un estado, una etapa espiritual de trascendencia de la ilusión, de alcance del conocimiento liberador, de iluminación. Con el transcurrir -más que nada en Occidente- este adjetivo se transformó en un nombre propio para designar al príncipe Siddharta Gautama, pero antes que él han existido otros Budas, que también son venerados en el panteón oriental. (33) Indica no sólo la pluralidad de Budas sino también su existencia a través de todos los tiempos. (34)   Que ve todas las cosas. Yoka Daishi -Yung-chia T'a-shih, en chino, también conocido como Gengaku (Hsuan-chiao)- , fue uno de los principales discípulos de Hui-neng. Murió en el año 713, dejando una canti­dad de obras breves sobre filosofía   zen, entre ellas el "Canto de la Iluminación". En él dice: "la quíntuple visión ocular se purifica y el quíntuple poder se gana". La quíntuple visión ocular -cakshus- se divide en : 1) física; 2) celestial; 3) ojo de la Sabiduría; 4) ojo de Dharma; y 5) ojo de Buda. El quíntuple poder -bala- consiste en: 1) fe; 2) energía; 3) memoria; 4) meditación; y 5) Sabiduría. Acerca de la quíntuple visión, Daisaku Ikeda, en Escoge la vida, ed. Emecé, Bs. As. 1980, explica: "El budismo emplea la metáfora de cinco clases de ojos para representar las maneras de mirar las cosas: el ojo del hombre, el ojo del cielo, el ojo del saber, el ojo de la Ley y el ojo del Buda. El ojo del hombre es el que realiza la normal observación física y cobra las respectivas percepciones. El ojo del cielo indica una visión más aguda de los delicados cambios del espíritu humano. El ojo de la ciencia está incorporado al ojo del saber, pues este último representa la facultad cognoscitiva de derramar sobre los objetos la luz de la razón, de abstraer los objetos y de descubrir en ellos leyes universales. El ojo de la Ley .y el ojo de Buda son la facultad de penetrar la verdad de la vida más profundamente que con los ojos anteriores y desde un punto de vista más humanista que el que permite el ojo del saber. El ojo de la Ley es la capacidad de ver todas las cosas tales como realmente son. Este ojo se desarrolla puliendo uno su propia vida -en el budismo la palabra pulir empleada en este contexto denota hacer surgir de las profundidades de la vida un sentimiento de compasión- y empleando esa vida pulida como un espejo en el que pueden verse todas las cosas. El ojo de Buda significa la facultad de penetración que distingue la energía pulsante de la vida y todos los aspectos del universo, que permite incorporarlos en uno mismo y que permite usar esa fuerza vital re activada para percibir las realidades de la vida, de la sociedad y del universo. El concepto budista de los cinco ojos enseña la manera de despertar y aumentar la facultad del saber, que está más allá de la razón y los sentidos, el saber contenido en la parte más íntima y recóndita de la vida. Sólo cultivando y activando el ojo de la Ley y el ojo de Buda es posible trascender las fundamentales limitaciones del pensamiento científico (como una función del ojo del saber) y hacer que la ciencia emita una luz de la razón aún más brillante". O como dice Daishi en su Canto: "Cuando se tiene una comprensión que está más allá de la medición intelectual, no hay dificultad en reconocer imágenes en el espejo. ¿Pero quien puede retener a la luna reflejada en el agua? ". A su vez, la escuela Mimansaka (analistas o ritualistas ) -seguidores de Jaimini- aseguran que no existe la omnisciencia porque los objetos del conocimiento son ilimitados. (35) Anubodhi, abreviatura de Anuttara samyak sambodhi. Anuttara: la Suprema Potencia divina; sumyak: contener; sambodhi: introspección, sabiduría, inteligencia, despertar. El conjunto podría definirse como "omnisciencia". (36) Mantra o dharani. Para F .K. significa: 1) juicio, sentencia, plegaria, palabra mágica; 2) combinación de palabras o sonidos con un significado y potencia espirituales; 3) combinación de triángulos mandálicos. La recitación de mantras es considerada apta para alcanzar la salvación en cuanto que despliegan fuerzas divinas si son correctamente entonadas. H.S. dice que el mantra es como un néctar para obtener la inmortalidad. A los efectos del sutra significa borrar todo el sufrimiento causado por la incesante cadena de reencarnaciones. El mantra puede funcionar como un encantamiento de alquimia, facilitando la transmutación que a su tiempo produce, por sí misma, el oro de la Iluminación. He aquí la fórmula: "Gate, gate, paragate, parasamgate, Bodhi, Svahá."(37) (37) Casi todas las versiones del sutra concluyen con esta frase en sánscrito. Los traductores han dejado esto así como un encantamiento, y su significado sería: "La sabiduría ida, ida, ida a la otra orilla, ida más allá de ella. Svahá." Como "esta orilla" y "la otra orilla " son dos extremos, este par es también superado al decir "ida más allá de ella", lo cual responde exactamente a la condición de absoluto del Prajñá. E.W. aclara más esta frase: gate está relacionado con algo o con alguien que "ha pasado"; para significa "otro" o "más allá". El prefijo san agregado a gate significa un factor de unificación: "pasado a una unión con el más allá". Aquí bodhi (sabiduría o conocimiento perfecto) asume el papel del Prajñá-paramitá. Svahá es una palabra empleada al final de una ofrenda, algo parecido a "¡así sea!", "¡amén!" u "¡om! ". Svahá se emplea al final de muchos mantras de la antigua India. Se explica en el Upanishad Gopalatapani que significa "el poder por el cual el mundo sigue evolucionando", de tal manera que su utilización en el mantra se toma como un asentimiento y unión en el empleo de su poder .