S.KYA Y YOGA - ZIMMER 3º

CAPITULO VII

SèÖKYA Y YOGA

1. KÁPILA Y PATÁÑJALI

Pasaremos ahora a las filosofías S.´khya y Yoga, que en la India se

consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola disciplina. El

S.´khya ofrece una exposición teórica fundamental de la naturaleza

humana, enumerando y definiendo sus elementos, analizando la forma en

que colaboran entre sí en el estado de atadura (bandha) y describiendo su

estado cuando están desembarazados o separados en la liberación (moksa).

Por su parte, el Yoga trata concretamente la dinámica del proceso de

separación y bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación o

“aislamiento-integración” (kaivalya). Como dice la Bhágavad-G®t.: La

gente pueril y sin instrucción habla del “conocimiento

enumerativo”:(s.µkhya) y de la “práctica de la concentración” (yoga)

como si fueran dos cosas distintas; pero cualquiera que conoce bien una

de ellas cosecha el fruto de ambas. El estado alcanzado por los que siguen

el camino del conocimiento enumerativo es también alcanzado por los

ejercicios de la concentración introvertida. Ve realmente quien considera

que la actitud intelectual del conocimiento enumerativo y la práctica de la

concentración son la misma cosa1. En otras palabras, ambos sistemas se

complementan recíprocamente y conducen a idéntico fin.

Las principaJes concepciones de este sistema duál son: 1) que el universo

se funda en una insoluble dicotomía de “mónadas vitales, (púru±a) y

“materia” inanimada (prákÕti); 2) que la “materia” (prákÕti), aunque

fundamentalmente simple, se expresa o manifiesta en tres aspectos

diferenciados (llamados guða) comparables a las tres hebras de una cuerda,

y 3) que cada una de las “mónadas vitales (púru±a) asociadas a la “materia”

(prákÕti) están comprometidas en la esclavitud de una incesante “ronda de

transmigración” (saÑs.ra).

Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradición brahmánica

védica. Por otra parte, tampoco encontramos en las enseñanzas

fundamentales del S.´khya y del Yoga ninguna indicación referente a esos

dioses olímpicos que están por encima de las vicisitudes de la esclavitud

1 Bhágavad-G®t. 5. 4-5.

terrena, como en el panteón védico. Ambas ideologías tienen orígenes

diferentes: el S.´khya y el Yoga se relacionan con el sistema mecánico de

los jaina que, como hemos visto, puede remontarse, en parte por la historia

y en parte por la leyenda, a través de una larga serie de T®rthá´kara, hasta

una remota antigüedad india aborigen, no védica. Por consiguiente las ideas

fundamentales del S.´khya y del Yoga tienen que ser inmensamente

antiguas. Sin embargo, no aparecen en ninguno de los textos ortodoxos

indios hasta una fecha relativamente tardía: en las capas más recientes de

las Upáni±ad y en la Bhágavad-G®t., en las que ya están mezcladas y

armonizadas con las ideas fundamentales de la filosofía védica. Después de

una larga historia de firme resistencia, la mentalidad brahmánica esotérica

y exclusivista de los invasores arios se abrió fácilmente y recibió

sugerencias e influjos de la civilización nativa. Como resultado, ambas

tradiciones se unieron y, con el tiempo, produjeron los majestuosos

sistemas armónicos del pensamiento indio medieval y contemporáneo.

Se dice que el S.´khya fue fundado por un santo semimítico, Kápila, que se

encuentra aparte de la tradicional congregación de santos y sabios védicos,

como un iluminado por derecho propio. Aunque no desempeña en el mito o

en la leyenda india un papel tan destacado como el de otros grandes

filósofos, su milagroso poder está reconocido en un célebre episodio del

Mah.bh.’rata2. Esta obra dice que los sesenta mil hijos de cierto

Cakravartin llamado “Océano” (Ságara) iban cabalgando como guardia

armada del caballo de sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de

la tierra durante su simbólico año solar de victoriosa libertad3. De pronto,

con gran dolor de toda la guardia, el caballo desapareció ante sus mismos

ojos. Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que había

desaparecido y, finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo

subterráneo, lo encontraron con un santo que meditaba a su lado.

Excesivamente afanados por recobrar el animal sagrado de cuya custodia

eran responsables, los jóvenes guerreros no prestaron atención al santo —

que no era otro que Kápila— y no le hicieron el homenaje que

tradicionalmente debe rendirse a un religioso, a raíz de lo cual los redujo a

cenizas con un relámpago de su mirada.

Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, Kápila, que

significa “el Rojo”, es un epíteto del sol, así como de Vi²ñu. A juzgar por

2 Mah.bh.’rata 3. 107.

3 Cf. supra, págs. 114-115.

su influencia en el período del Mah.v¯ra y el Buddha, tiene que haber

vivido antes del siglo VI a. C., pero los textos clásicos del sistema

filosófico que se dice haber fundado pertenecen a una fecha muy posterior.

La importante S.´khya-k.’rik. de â¢varak£²ña fue escrita durante la mitad

del siglo V d. C., en tanto que el S.´khya-sâtra, obra que tradicionalmente

se atribuye a Kápila mismo, no puede ser fechada antes de 1380-1450

después de Cristo4.

En cuanto al Yoga, la fecha de los clásicos Yoga-sâtra de Patáñjali es

objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros libros de este

tratado fundamental pueden pertenecer al siglo II a. C., el cuarto es

aparentemente posterior, pues contiene material que parece referirse al

pensamiento budista tardío. En consecuencia, este libro, el último del

tratado, ha sido atribuido al siglo V de nuestra era; pero la discusión aún no

ha concluido. De cualquier modo, los cuatro libros de los Yoga-sâtra de

Patáñjali, junto con su muy antiguo comentario, (el Yoga-sâtra, que se

atribuye a Vy.sa, el legendario poeta-sabio del Mah.bh.’rata), deben

contarse entre las obras de prosa filosófica más notables del mundo. Se

destacan no solo por su contenido sino también, particularmente, por su

exposición maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.

Tenemos pocos datos acerca de Patánjali, y lo poco que sabemos es

legendario y está lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo identifican

con el gramático del mismo nombre autor del “Gran comentario”

(Mah.bh.±ya) a la “Glosa crítica” (V.’rttika) que K.ty.’yana hizo a la

Gramática sánscrita de P.’ ñini; pero otros afirman que son dos personas

diferentes. Además se lo considera como una encarnación del dios

serpiente åe²a, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano

cósmico. Los eruditos occidentales lo sitúan en el siglo II a. C., pero el

sistema cuya fundación se le atribuye existió sin duda siglos antes.

2. LA CONCENTRACIÓN INTROVERTIDA

Cuando la ambición, el éxito y el juego de la vida (artha), lo mismo que el

sexo y el goce de los sentidos (k.ma), ya no nos procuran ningún lance

extraordinario y novedoso, ni nos reservan ninguna sorpresa; y cuando,

además, comenzamos a hartarnos del virtuoso cumplimiento de las tareas

4 Cf. Richard Garbe, Die S.Ñkhya-Philosophie, 2ª edición, Leipzig, 1917, págs. 83-84, 95-100.

propias de una vida decente y normal (dharma), porque se ha convertido en

rancia rutina, todavía quedan los atractivos de la aventura espiritual, la

búsqueda de lo que haya adentro (bajo la máscara de la personalidad

consciente) y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). ¿Cuál es

el secreto de este ego, de este “yo”, con el cual hemos estado en relación

tan íntima en todos estos años pasados y que todavía es un extraño, lleno de

antojos, vanos caprichos y desconcertantes impulsos de agresión y

reincidencia? ¿Qué es lo que ha estado acechando, entre tanto, tras los

fenómenos externos que ya no nos intrigan y que producen todas esas

sorpresas que ya no nos sorprenden? La posibilidad de descubrir el secreto

del funcionamiento del teatro cósmico mismo, cuando sus efectos han

llegado a convertirse en un fastidio intolerable, queda en pie como la última

fascinación, desafío y aventura del espíritu humano.

Al comienzo de los Yoga-sâtra encontramos esta frase:

Yoga¡ cittavÕtti-nirodhaô

El Yoga consiste en la detención (intencional) de las actividades espontáneas de la sustancia mental5.

Por naturaleza, la mente está en constante agitación. Según la teoría hindú,

se transforma continuamente en las formas de los objetos que percibimos.

Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le ofrecen los

sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. En otras palabras,

está dotada de un poder de transformación o metamorfosis ilimitada e

incesante6.

La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un estanque bajo

la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cambiantes, dispersos. Por

sí misma nunca estaría como un espejo perfecto, cristalino, en su “estado

propio”, reflejando tranquilamente el hombre interior, porque para que esto

ocurriera habría que detener todas las impresiones sensoriales que vienen

de afuera (que son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de

la sustancia transparente), así como los impulsos interiores: recuerdos,

presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginación (que son como

5 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 1-2.

6 El carácter proteico, siempre en movimiento, de la mente tal como la presentan el S.´khya y el

Yoga es comparable a la idea de Swedenborg de que los receptores son imágenes”, es decir, que los

órganos receptores en el plano espiritual cobran la forma y naturaleza de los objetos que los reciben y

contienen. (Cf. Swedenborg, Divine Love and Wisdom, § 288.)

fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan pronto como se

cumple este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada

vital, como una joya en el fondo de un estanque aquietado.

De acuerdo con el S.´khya (y la concepción del Yoga es la misma) la

mónada vital (llamada púru±a “hombre”; .tman, “yo”, o puÑs, “hombre,

varón”) es la entidad viva escondida tras todas las metamorfosis de nuestra

vida de esclavitud y en el seno de ellas. Igual que en el jainismo, también

en esta doctrina se supone que el número de mónadas vitales del universo

es infinito y su “naturaleza propia” (svarâpa) se considera totalmente

distinta de la “materia” (prákÕti) en la que se hallan sumidas. Se las llama

“espirituales” (cit, citi, cétana, caitanya) y se dice que son “de la naturaleza

de la pura luz que brilla por sí misma” (prabh.sa). Dentro de cada

individuo, el púru±a, .tman o puÑs autoluminoso ilumina todos los

procesos de la materia burda y sutil —es decir, los procesos de la vida y de

la conciencia— a medida que se desarrollan en el organismo, pero esta

mónada vital carece de forma o contenido. Está desprovista de cualidades y

peculiaridades, pues tales especificaciones no son más que propiedades del

reino de la materia enmascaradora. Carece de principio y de fin; es eterna e

imperecedera; no tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto está sujeto a

la destrucción. Originalmente se la consideraba del tamaño de un átomo,

pero luego se pensó que era infinita, que colmaba todo, sin cambio ni

actividad allende la esfera del movimiento, “en la cima, en la cúspide”

(kâÄastha). La mónada está desapegada y sin contacto, absolutamente

indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo tanto nunca está

verdaderamente esclavizada, ni es realmente liberada, sino que es

eternamente libre. En efecto, la liberación implicaría un estado previo de

esclavitud, pero del hombre interior no puede decirse que esa esclavitud lo

toque. El problema del hombre consiste, sencillamente, en que él no

comprende su permanente y siempre presente libertad debido al estado

turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra la mente.

Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina con su

teoría de la efectiva contaminación de la mónada vital (j®va) por la materia

kármica (a-j®va) de los seis colores7. De acuerdo con la concepción del

S.´khya y del Yoga, la mónada es una entidad inmaterial que —a

diferencia del .tman del Ved.nta— no está en beatitud ni tiene el poder de

actuar como causa eficiente o material de nada. Es un conocimiento de la

7 Cf. supra, págs. 185-188; 201-203.

nada. No crea, ni se expande, ni se transforma ni produce nada. No

participa de ninguna manera, de los sentimientos, posesiones y dolores

humanos, sino que por naturaleza está “absolutamente aislada” (kévala),

aun cuando parezca estar enzarzada en la vida debido a su aparente

asociación con los “atributos condicionantes y limitadores” (up.dhi), que

son los elementos, no de la mónada misma sino de los cuerpos materiales

burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos up.dhi, Púru±a

aparece como el j®va, el “viviente”, y parece estar provisto de receptividad

y espontaneidad, de respiración y de todos los demás procesos del

organismo: pero, en sí y por sí, “es incapaz de doblar una brizna de hierba”.

Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mónada parece ser la

instancia activadora, y en este papel alucinador recibe el título de “Señor” o

“Supervisor” (sv.min, adhi±.h.’tr). En realidad no gobierna ni ejerce

control. Los atributos condicionantes (up.dhi) actúan por sí mismos,

automática y ciegamente; el centro real y gobernante, la cabeza y control de

su proceso vital es el “órgano interno” (antaô-káraða). Pero el púru±a, en

virtud de su fulgor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Además, esta

asociación no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es

comparable a la relación que existe entre el desligado, pero omnipotente,

sacerdote familiar hindú y el rey: el sacerdote es servido por el rey y por

todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo e indiferente. Esta

asociación también es comparable a la del juego de ajedrez (de origen

hindú) donde el papel del púru±a está representado por el “rey”, en tanto

que el omnipotente “general” del “rey” (sen.’pati) —equivalente a la

“reina” en la versión occidental de este juego— ocupa el poderoso cargo,

subordinado pero también dominante, del “órgano interno”. Asimismo, la

relación se parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su

vegetación. El sol no se altera por el hecho de que su calor invada la tierra

y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la desligada mónada vital

(púru±a), al bañar el material inconsciente del reino de la materia

inanimada (prákÕti) y de sus procesos, crea, por así decir, la vida y la

conciencia del individuo: lo que parece ser la actividad del sol pertenece en

realidad a la esfera de la materia. O bien, es como si un personaje inmóvil,

reflejado en un espejo que se mueve, pareciera estar en movimiento.

Resumiendo: según la filosofía del S.´khya, la mónada vital está asociada a

una forma especial de “compromiso aparente” (saÑyoga-vi¡e±a) con el

individuo vivo, como consecuencia natural de la reflexión de su brillo

propio en la proteica materia sutil de la mente, siempre en movimiento. La

verdadera intuición, el “conocimiento discriminador” (viveka) solo puede

lograrse haciendo que esta mente quede en estado de reposo. Entonces se

percibe la mónada vital (púru±a) sin las cualidades de la materia agitada

(prákÕti) que la oscurecían, y en este estado se revela de pronto y

sencillamente su naturaleza recóndita. Se la ve en reposo, tal como es en

realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen lugar

continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los sentidos, en los

órganos de acción y en el mundo exterior animado.

La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que, pase lo que

pase, nada afecta o mancilla la mónada vital. Permanece completamente

desapegada, aun cuando parezca sustentar un proceso vital individual a

través de la ronda de renacimientos y en la vida presente. Nuestra

concepción normal atribuye todos los estados y transformaciones de la vida

a la mónada vital; parecen realizarse dentro de ella, coloreándola y

cambiándola para bien o para mal. Sin embargo, esta ilusión es mero efecto

de la ignorancia. La mónada vital no es afectada en lo más mínimo. En

nuestro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.

Según el análisis del S.´khya-Yoga, las actividades espontáneas de la

sustancia vital, que deben ser suprimidas para que podamos darnos cuenta

de la verdadera naturaleza de la mónada vital, son cinco: 1. nociones

correctas, derivadas de una percepción exacta (pram.ða); 2. nociones

erróneas, derivadas de falsas aprehensiones (vipáryaya); 3. fantasía

(vikalpa); 4. sueño (nidr.) y 5. memoria (smÕti)8. Una vez que han

desaparecido estas cinco actividades, desaparecen los deseos y todos los

demás actos de carácter emocional.

1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas; b)

inferencias correctas; c) testimonios correctos9.

a) La percepción correcta. El principio pensante, es decir, la mente, asume

las formas de sus percepciones por medio del funcionamiento de los

sentidos. Puede compararse a un fuego que está siempre ardiendo, cuyas

llamas se concentran en lenguas puntiagudas que por sus extremos tocan

los objetos. El extremo puntiagudo del principio pensante, al dar con los

objetos a través de los sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso

8 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 6.

9 Ib., 1. 7.

de la percepción significa una perpetua autotransformación. La sustancia

mental se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser vertido

en el catín toma precisamente la forma de éste. La sustancia de la mente

cobra espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia

inmediata.

Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, continuamente

cambiante, de la luz de la mónada vital en la función pensante, siempre

activa, lo cual produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre

todas las transformaciones. Parece ir adoptando no solo la forma de

nuestras diferentes percepciones, sino también las emociones y otras

reacciones que experimentamos con relación a ellas. De aquí que

imaginemos que somos nosotros quienes incesantemente seguimos y

respondemos a todas las afecciones de la flexible punta de la mente:

placeres y dolores, sufrimientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo

con su natural propensión, la mente prosigue transformándose a través de

todas las experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en

el mundo llena de avidez, de dificultades o de alegrías, y de este modo llega

a creerse que esta perturbación es la biografía de la mónada vital. Nuestra

innata serenidad está siempre ensombrecida, teñida y coloreada por las

variables formas y matices del impresionable principio pensante. Sin

embargo, las percepciones pertenecen al plano de la materia. Cuando dos

percepciones materiales no se contradicen entre sí, se considera que son

verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones “verdaderas”o

“correctas” son esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto

ellas como las “erróneas” producen la concepción de una “dentidad de

forma” (s.râpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mónada

vital.

b) La inferencia correcta. La inferencia es la función del principio pensante

o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características

que parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que

puede ser apoyada por la percepción correcta.

c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y autoridades

tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un

texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia.

2. Las nociones erróneas, debidas a conceptos falsos, surgen a

consecuencia de algún defecto del objeto o del órgano de la percepción.

3. La fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias, que carecen de la

garantía de la percepción; por ejemplo: los monstruos mitológicos o la idea

de que la mónada vital misma está dotada de los rasgos del principio

pensante y que, por lo tanto, experimenta lo que tiene lugar en la sustancia

mental. La diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo consiste en

que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observación del

objeto.

4. En el sueño, la actividad espontánea de la sustancia mental continúa,

como lo prueba la experiencia del placer que normalmente deriva del sueño

y que da lugar a expresiones como “he dormido profunda y

deliciosamente”. El Yoga trata de suprimir el sueño, así como las

actividades de la mente despierta.

5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasionada por un

residuo o “impresión latente” (saÑsk.ra) de alguna experiencia previa

sufrida en la vida.presente o en una vida anterior. Estas impresiones tienden

a activarse. Se manifiestan como propensiones a la acción, es decir, como

tendencias a comportarse según normas establecidas por reacciones que

han ocurrido antes10.

En los Yoga-sâtra de Patáñjali encontramos la siguiente frase: En caso de

recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posiciones ellas no deben

ser causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán

consecuencias indeseables11

10 Esta reseña de las actividades espontáneas de la mente se basa en Vijñ.nabhiksu, Yogas.rasá

´graha. Vijñ.nabhiksu vivió en la segunda mitad del siglo XVI de nuestra era. Además de escribir su

Yogas.ra-sá´graha (“Sumario de la esencia del Yoga”) y un comentario sobre los Yoga-sâtra, llamado

Yoga-v.’rttika, condensó la doctrina del S.´khya en su S.´khyas.ra y compuso una interpretación de los

S.´khya- sâtra, siguiendo la línea del Ved.nta y del brahamanismo popular, en su S.´khyapravácanabh

.sya, Según la concepción de Vijñ.nabhiksu, todos los sistemas ortodoxos de la filosofía india (dos de

los cuales son el S.´khya y el Yoga) contienen la verdad suprema, aunque conducen a ella partiendo de

puntos diferentes, en apariencia antagónicos.

11 Yoga-sâtra 3. 51.

“Quienes ocupan altas posiciones” son los dioses. Según la concepción del

Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto.

Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los

placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables. El

curioso aforismo de Patáñjali significa que el que practica seriamente el

Yoga no debe permitir que la tentación de alcanzar los cielos lo distraiga de

sus esfuerzos por trascender las seducciones de todos los mundos de forma.

En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados. de realización

del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de yogin:

1. Está el “observante de las prácticas”, para quien la luz apenas comienza

a asomar.

2. Está el practicante con “intuición portadora de verdad”.

3. Está el que ha sometido los órganos y los elementos y, en consecuencia,

tiene los medios para conservar sus conquistas (por ejemplo, las intuiciones

de los diversos estados suprarreflexivos). Es decir: posee medios

correspondientes a lo cultivado y a lo que está por cultivarse. Posee los

medios para seguir avanzando hasta la perfección.

4. Está el que ha pasado más allá de lo que puede cultivarse, y cuyo único

propósito es ahora el de reabsorber la mente en su causa primera.

Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la armoniosa

conciencia del brahmán que ha experimentado el segundo estado, llamado

“de la miel”, y tratan de tentarlo con sus altas posiciones, diciéndole:

“Señor, ¿queréis tomar asiento aquí? ¿Queréis descansar aquí? Este

placer puede ser atractivo. Esta doncella celestial puede resultar atractiva.

Este elixir aleja la vejez y la muerte. Este carro anda por el aire. Más allá

están los Árboles del Deseo, que conceden el fruto de todo lo que se les

pide; y el Río del Cielo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes

son sabios perfectos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas.

Los ojos y los oídos aquí se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino.

Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Señor, habéis ganado todas

estas cosas. ¡Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no envejece, no

muere, y es caro a los dioses!”

Continúa el comentarista: Cuando el yogin escucha estas palabras, debe

reflexionar sobre los efectos del placer: “Quemándome en los horribles

carbones de la ronda de renacimientos y retorciéndome en la oscuridad del

nacimiento y la muerte, acabo de encontrar la lámpara del Yoga, que pone

fin a las tinieblas de los obstáculos, los ‘deterioros’ (kle¢a). Los deleites de

las cosas sensuales nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta

lámpara. ¿Cómo entonces yo, que he visto esta lámpara, me dejaría

descarriar por estos fenómenos sensibles -mero espejismo- y hacer de mí

combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos, cuando

vuelva a encenderse? ¡Adiós, cosas sensuales, engañosas como sueños,

deseables solo ara los viles!”

El comentario continúa: Una vez que ha adoptado esta firme resolución, el

yogin debe cultivar la concentración. Abandonando todo apego por las

cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni siquiera pensando que hasta

los dioses lo desean con instancia. Si alguien, en su orgullo, se siente

seguro, dejará de sentir que la Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es

decir, será víctima de una inflación celeste.] Y entonces el Descuido -que

siempre acecha puntos débiles y errores y debe ser cuidadosamente

vigilado- encontrará una brecha y creará los obstáculos (kle¢a). Como

resultado, volverán a presentarse las consecuencias indeseables.

Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presión del orgullo,

conseguirá cumplir con seguridad el propósito que ha cultivado en su

fuero íntimo, y en seguida se encontrará cara a cara con la meta aún más

alta que todavía le queda por alcanzar12.

En el último sâtra del libro III se dice de esta meta absoluta: Cuando la

pureza de la contemplación (sattva) iguala la pureza de la mónada vital

(púru±a), hay aislamiento (kaivalya)13.

Y el comentario correspondiente afirma: Cuando el “poder contemplativo”

(sattva) de la sustancia pensante queda libre de la contaminación

producida por el “poder activo” (rajas) y la “fuerza de la inercia” (tamas),

y su única tarea consiste en trascender la idea, que se le ha presentado, de

12 Yoga-sâtra 3. 51. Comentario. (Basado en la traducción de James Houghton Woods, The Yoga-

System of Patañjali, Harvard Oriental Series, vol. XVII. Cambridge, Mass., 1927, págs. 285-286.)

13 Yoga-sâtra 3. 55.

la diferencia entre sí mismo (sattva) y la mónada vital (púrusa)14, y cuando

todas las simientes internas de los obstáculos (kle¢a) han sido quemadas,

entonces el “poder contemplativo” (sattva) entra en un estado de pureza

igual al de la mónada vital.

Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atribuye

falsamente la experiencia a la mónada vital15. En esto consiste el

“aislamiento” de la mónada vital. Entonces el púru±a, teniendo su propia

luz interior, queda incontaminado y aislado16.

3. LOS OBSTÁCULOS

Kle¡a, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, deriva de la raíz kli¡

“estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor o pena”. El participio

kli¡ta se usa como adjetivo y significa “afligido; el que sufre dolor o pena;

marchito, fatigado, dañado, herido; gastado, en malas condiciones,

estropeado, deteriorado, desordenado, oscurecido o debilitado”. Una

guirnalda, cuando sus flores se han marchitado, está kli¡ta; cuando un velo

de nubes oscurece la luna, su brillo está kli¡ta; un vestido gastado o

arruinado por las manchas está kli¡ta; y un ser humano, cuando el innato

esplendor de su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y

las pesadas obligaciones, está kli¡ta. En el sentido que le dan los Yogas

âtra, kle¡a significa todo aquello que, adherido a la naturaleza del hombre,

restringe o impide la manifestación de su verdadera esencia. El Yoga de

Patáñjali es una técnica para librarse de estos impedimentos y, de este

modo, reconstituir la perfección inherente a la persona esencial.

¿Cuáles son estos impedimentos?

La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occidental, pues

revela el abismo que existe entre nuestra concepción usual de los valores

14 Sattva, rajas y tamas, que constituyen los tres guna o “cualidades de la materia” (cf. supra, pág.

187, e infra, págs. 236-238). Como la sustancia pensante es material, está compuesta de los guna. La meta

del Yoga es purgarla de rajas y de tamas, de modo que solo quede sattva, que es claro y sin agitación y

por lo tanto refleja sin distorsión al púru±a. Cuando el púru±a es reflejado de este modo, solo falta un acto

para obtener la liberación: el reconocimiento de que el reflejo no es púru±a.

15 Es decir, se conoce que el reflejo del púru±a en la esfera de la materia no es el púru±a mismo. Este

conocimiento es comparable al hecho de reconocer que uno se ha estado identificando con la propia

imagen reflejada en un espejo. Así nos liberamos de ser absorbidos en el contexto del espejo.

16 Yoga-sâtra 3. 55, Comentarios. Woods, op. cit., pág. 295.

inherentes a la personalidad humana y la concepción india. Hay cinco

impedimentos.

1. Avidy.: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento; falta de

conciencia de la verdad que trasciende las percepciones de la mente y de

los sentidos en su funcionamiento normal. Como consecuencia de este

impedimento, somos esclavizados por los prejuicios y hábitos de la

conciencia ingenua. La avidy. es la raíz de todo aquello que llamamos

nuestro pensar consciente.

2. Ásmit. (asmi = “yo soy”): la sensación, la noción burda, de que: “yo soy

yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi experiencia, es la esencia

y fundamento real de mi ser”.

3. R.ga: apego, simpatía, interés; afecto de toda clase.

4. Dve±a: sentimiento contrario a r.ga; aversión, disgusto, desagrado,

repugnancia, odio.

R.ga y dve±a, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares

de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y

opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno u otro sentido,

perturbando su equilibrio y agitando su superficie, comparable a la de un

lago o un espejo, que de este modo no puede reflejar sin distorsión la

perfecta imagen del púru±a.

5. Abhinive±a: el acto de adherirse a la vida como si fuera un proceso que

proseguirá indefinidamente; es decir, la voluntad de vivir.

Estos cinco obstáculos o impedimentos deben considerarse como otras

tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el estado esencial de

serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Surgen involuntaria y

continuamente, afluyendo sin interrupción desde la oculta fuente de nuestra

existencia fenoménica. Dan fuerza a la sustancia del yo e incesantemente

construyen su ilusoria estructura.

La fuente de toda esta confusión es el juego natural de los guða, los tres

“elementos, poderes o cualidades” de la prákÕti que mencionamos al

estudiar las le¡y. de los jaina17 y que son: sattva, rajas y tamas.

1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o sant), que

deriva de as- el verbo “ser”18. Sat significa “ser; como debe ser; bueno,

bien, perfecto” y en consecuencia sattva significa “el estado ideal de ser; la

bondad, la perfección, la pureza cristalina, la claridad inmaculada, y la

completa quietud”. La cualidad de sattva predomina en los dioses y en los

seres celestes, en las personas desinteresadas y en los hombres dedicados a

fines puramente espirituales. Éste es el guða que facilita la iluminación. Por

lo tanto, el primer objetivo del Yoga enseñado por los Yoga-sâtra de

Patáñjali es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la

naturaleza humana del rajas y el tamas.

2. El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a

la fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más

general, “polvo”. La palabra se relaciona con rañj-, rakta, “rojez, color” y

con r.ga, “pasión”. El polvo aludido es el que el viento levanta

continuamente en una tierra donde no llueve por lo menos diez meses por

año; porque en la India, salvo en la estación de las lluvias, lo único que

apaga la sed del suelo es el rocío nocturno. Del suelo reseco suben a cada

instante partículas que se arremolinan en el aire, empañando la serenidad

del cielo y cubriéndolo todo. Por el contrario, en el período de las lluvias

todo este polvo se asienta, y durante el otoño, la hermosa estación que

sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nubes, el

cielo está claro e inmaculado19. Por esta razón la palabra sánscrita que

significa “otoñal”: ¡.’rada (derivada del sustantivo ¡.rad = “otoño”)

significa también “fresco, joven, nuevo, reciente”, y vi-¡.’rada

(“caracterizado por plenitud o abundancia de ¡.’rada”) significa “listo,

hábil, capaz, versado o instruido en algo, docto, sabio”. Es decir: el

intelecto del sabio se caracteriza por la gran visibilidad del firmamento

17 Supra, págs. 186-188.

18 Comparese con las palabras españolas “presente”, “ausente” (sant), y también “esencia” “esencial”

(as-).

19 El otoño hindú, en este sentido, es comparable al veranillo de San Martín (o de San Juan).

otoñal, que es transparente, inmaculado y completamente claro, en tanto

que el intelecto del necio está lleno de rajas, el rojizo polvo de la pasión.

El rajas empaña el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la vista no solo

del universo sino también la de uno mismo. Así, produce oscuridad

intelectual y moral. Entre los seres mitológicos, el rajas predomina en los

titanes, los antidioses o demonios que representan la voluntad de poderío en

toda su fuerza, temerarios en su persecución de la supremacía y el

esplendor, hinchados de ambición, vanidad y jactancioso egoísmo. El rajas

es evidente por todas partes entre los hombres, como fuerza motriz de

nuestra lucha por la existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados,

desagrados y competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga a

hombres y bestias a luchar por los bienes de la vida sin preocuparse por las

necesidades y sufrimientos de los demás.

3. Tamas (cf. la voz latina tene-brae, de donde procede nuestra voz

“tinieblas”); literalmente: “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente:

“ceguera”;connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal,

vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,

crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión. Lo

obtuso de la materia aparentemente inanimada, la muda e implacable lucha

de las plantas por conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de

los animales en su búsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de

devorar sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordiales

de este principio universal. El tamas se manifiesta en el plano humano por

la insensible estupidez de quienes están más centrados en su yo, más

autosatisfechos: los que consienten a cualquier cosa que ocurra siempre que

su sueño, su seguridad y sus intereses personales no sean molestados. Es el

poder que mantiene unido el andamiaje del universo, la estructura de toda

sociedad y el carácter del individuo, equilibrando el peligro de la explosión

que acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.

El primero de los cinco impedimentos, la avidy., la falta de conocimiento

verdadero, es el principal sostén de este juego e interacción inacabables de

los tres guða. La avidy. permite que el ciego impulso de la vida siga su

curso, atraído y torturado al mismo tiempo por sus propios principios. Los

otros cuatro impedimentos (ásmít., la burda noción de que “yo soy yo”;

r.ga, el apego; dve±a, la repugnancia; y abhinive±a, la voluntad de vivir)

no son más que otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa

primordial, la persistente ilusión de que, en alguna forma, los valores

transitorios y perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden llegar a

convertirse en una fuente de pura y permanente felicidad. La avidy. es la

desgracia común a todos los seres vivos. En los hombres, turba con su

hechizo la facultad de razonar, provocando falsas predicciones y

deducciones erróneas. A pesar de que los bienes de la vida son

intrínsecamente impuros y necesariamente causan sufrimiento, pues

carecen de sustancia, seguimos considerándolos y discutiéndolos como si

fueran absolutamente reales. La gente cree que la tierra es eterna, que el

firmamento con las estrellas y la luna es imperecedero, que los dioses que

viven en moradas celestiales son inmortales, cuando nada de esto es

verdadero. En realidad, la verdad es precisamente lo contrario de estas

creencias populares.

Hay que observar que, mientras para la concepción esencialmente

materialista de los jaina, lo opuesto primario y universal del j®va era el

aj®va20 en este caso, en el que el problema de la liberación se considera

desde un punto de vista psicológico, el principio crucial que debe

combatirse es avidy.. La fuerza que da motivaciones a la existencia

procede de una constante tendencia del erróneo pensamiento afectivo, el

cual produce una vigorosa multiplicidad de creencias falsas que sostienen la

vida. Todo ente fenoménico, queriendo proseguir indefinidamente, trata de

no pensar en su propio carácter transitorio y se resiste a observar los

múltiples síntomas, que lo rodean y que muestran que todas las cosas están

sujetas a la muerte. Por lo tanto, los Yoga-sâtra dirigen la atención hacia la

inestabilidad de las cosas en las que se basa la vida: el universo; los cuerpos

celestes que con sus rotaciones miden y marcan el paso del tiempo; y hasta

los mismos seres divinos, “los que ocupan altas, posiciones”, que son los

que dirigen la ronda. El hecho innegable, de que, por naturaleza, inclusive

estas grandes y aparentemente duraderas presencias tienen que perecer,

garantiza el carácter transitorio, pasajero y engañoso de todo el resto.

Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos, de la

percepción provocando así nuevos equívocos a cada momento. Pero el

yogin, a lo largo de su preparación, los ataca sistemáticamente y de raíz. Y,

en efecto, se disipan, desaparecienco poco a poco, a medida que el yogin va

venciendo en sí esa ignorancia (avidv.) de la cual todos ellos derivan. Se

tornan cada vez menos eficaces. y finalmente desaparecen. En efecto, cada

vez que el yogin entra en el estado de absorción introvertida, los equívocos

20 Cf. supra, pág. 219.

caen en un momentáneo sopor y, en estos momentos en que no actúan, su

mente cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los

estados de conciencia que generalmente se consideran “normales”, que son

la única fuente de nuestra experiencia, los cinco impedimentos esclavizan

el conocimiento, manteniendo a la totalidad del universo bajo un tiránico

hechizo de impotente fascinación.

Desde el punto de vista occidental, toda la categoría de los “impedimentos”

(k1e¡a) podría resumirse en el término “personalidad”. Los impedimentos

son el manojo de fuerzas vitales que constituyen el individuo y que lo ligan

al mundo circundante. Los impedimentos son: nuestra adhesión al yo,

nuestra concepción usual y concreta de lo que es el yo, nuestra espontánea

entrega a los gustos y antipatías que diariamente guían nuestra conducta y

que, más o menos inconscientemente, son los elementos más apreciados de

nuestra naturaleza. A través de todos ellos se encuentra el primitivo anhelo

de los seres vivos —común a hombres y gusanos—, el abhinive¡a: la

tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Desde lo hondo de la

naturaleza de cada ser fenoménico asciende el grito universal: “¡Que yo no

mueral! ¡Que yo pueda seguir creciendo!”21. Cara a cara con la muerte, éste

es el último deseo, “aun en los sabios”. Y, según la teoría india de los

renacimientos, esta voluntad de vivir tiene fuerza suficiente para transportar

al individuo más allá del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una

nueva encarnación, obligándolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra

máscara, otro atavío, con los cuales seguir viviendo. Además, este anhelo

surge espontáneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues ¿por qué

una criatura recién nacida y sin experiencia de la muerte habría de

retroceder ante ella?22

Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a expandirse y

aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de burlar la inevitable

condena de la muerte individual ha sido claramente expresado en la

descripción historiada de uno de los grandes mitos hindúes del período

brahmánico (ca. 900-600 a. C.), en el cual se cuenta la historia del primer

impulso de Praj.'pati, el “Señor de las Criaturas”, por medio del cual creó

el mundo. Este antiguo dios creador no era un abstracto espíritu divino,

como el que aparece en los primeros capítulos del Antiguo Testamento, el

cual flotando en el puro vacío, alejado del confuso tumulto producido por

21 Yoga-sâtr. 2. 9, Comentario. Woods, op. cit., pág. 117.

22 Cf. ib., pág. 118.

el oscuro mundo de la materia, creó el universo con la pura magia de las

órdenes dictadas con su santa voz, dando origen a todas las cosas con solo

pronunciar sus nombres, Praj.'pati era más bien la personificación de la

materia, que todo lo contiene, y de la fuerza vital misma, que anhela

desarrollarse en prolíficos mundos. El mito nos dice que Praj.'pati fue

obligado a crear por dos impulsos. Por una parte, sintiéndose solo,

desamparado y temeroso, creó el mundo para rodearse de compañía; pero,

por otra parte, también sentía el deseo de dejar derramar su sustancia, por

lo cual se dijo a sí mismo: “¡Queyo me multiplique y produzca criaturas23!”

Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el personaje se

encuentra abandonado en la Nada total y al mismo tiempo surge para

manifestar la fuerza vital creadora que posee interiormente, representa en

forma mítica el sentido del grito primario y universal. El dios creador hindú

personifica la doble tendencia ínsita en todos los seres vivos por doquier. El

temor que nos produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso

impulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hasta convertirnos en

un universo completo por medio de nuestra progenie, son los dos aspectos

complementarios del único impulso fundamental a seguir siempre adelante.

Los cinco kle¡a comprenden, por lo tanto, esa herencia de tendencias que

ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos “impedimentos” son

las propensiones involuntarias e inconscientes que actúan en el interior de

toda criatura viva y la arrastran a través de la vida. Además, según la

concepción india, estas tendencias han sido heredadas de existencias

anteriores; son las fuerzas que han producido nuestro actual nacimiento. De

aquí que la primera tarea de la filosofía del yoga sea destruirlas,

arrancándolas de cuajo.

Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo la

personalidad humana consciente sino también el inconsciente impulso

animal que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital que está presente

“tanto en el gusano como en el sabio” y que ávidamente se adhiere a la

existencia. En efecto: solo rompiendo estas dos esferas de resistencia

natural (la resistencia moral y la resistencia biológica) el yogin puede

experimentar, como núcleo de su ser, ese púru¡a que se mantiene apartado

de los gritos de la vida y del constante fluir del cambio. Solo como

resultado del más severo y completo proceso de desapego e introversión se

23 äatapatha-Br.’hmana 2.2.1; 6.1. 1-9, 11.5.8.1. Compárese BÕhad.ráðyaka-Upánisad 1.2, 1-7 y

1.4, 1-5.

puede alcanzar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la

conciencia. Con tal fin existen tres líneas o caminos de disciplina en el

yoga: 1) el ascetismo; 2) el “aprendizaje de la enseñanza sagrada”; y 3) la

completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.

1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las impurezas que

manchan nuestra naturaleza intrínseca. Estas impurezas empañan toda

expresión y experiencia, impregnando todo con las huellas de actos

anteriormente realizados por el cuerpo o la mente. Las huellas

oscurecedoras son como cicatrices: han sido marcadas por la pasión (rajas)

y por la inercia espiritual (tamas), las dos fuerzas de la parte animal de

nuestra naturaleza. Los ejercicios ascéticos nos curan de tales heridas. Las

prácticas ascéticas disipan estos impedimentos como el viento disipa las

nubes que ocultan el cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento

interior del alma —la calma especular del profundo mar interior, que ni

emociones ni sentimientos agitan o alteran— ilumina la conciencia. En esto

consiste la iluminación liberadora y transhumana, meta de todas las crueles

prácticas del yoga, que serían inexplicables sin ella.

2) “Aprender la enseñanza sagrada” significa ante todo aprender los textos

religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la metódica

recitación de plegarias, sentencias, fórmulas y las diferentes sílabas

simbólicas de la tradición religiosa. Esta práctica imbuye a la mente de la

esencia de la enseñanza y así consigue apartarla de las cosas mundanas,

impregnándola con la piadosa atmósfera del desapego religioso.

3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocurre cuando

toda la personalidad adopta una actitud de devoción hacia las tareas y

sucesos de la vida diaria. Cada acto de nuestra rutina cotidiana debe ser

realizado con desinterés y desapego, sin preocuparnos por los efectos que

pueda tener sobre nuestro yo, o por la relación que pueda guardar con él.

Debe ser realizado como un servicio que prestamos a Dios, dictado, por así

decir, por la voluntad de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por

la propia energía de Dios, que es la energía vital del devoto. Considerando

los deberes desde este punto de vista, gradualmente conseguimos eliminar

el egoísmo tanto de nuestras acciones como de sus resultados. Cada tarea se

convierte en aspecto de un rito sagrado, ceremoniosamente cumplido con

finalidad propia, sin tener en cuenta el beneficio que pueda sacar el

individuo. Este tipo de “devoción” (bhakti) preliminar se enseña en la

Bhágavad-Git. y en muchos de los textos clásicos posteriores del

hinduismo. Es un ejercicio o técnica práctica de desarrollo espiritual basado

en la idea de que toda obra se realiza a través de Dios, y en ofrecérsela a Él,

junto con sus resultados, como una oblación.

Los Yoga-Sâtra enseñan que al final de una vida vivida en perfecto acuerdo

con estos principios podemos alcanzar un estado en el cual los cinco

impedimentos —es decir, toda la personalidad humana junto con los

estratos animales e inconscientes que son su fundamento y su fuente

inextinguible— quedan reducidos prácticamente a nada. Podemos “quemar

las simientes” de futuras existencias individuales ignorantes “en el fuego

del ascetismo”. Estas simientes se han acumulado debido a las acciones

voluntarias e involuntarias realizadas en esta existencia y en otras

anteriores. Si no se las aniquila, echarán nuevos vástagos que producirán

otros enredos, cuyo fruto será todavía otro destino de ilusorias actividades y

recompensas. Sin embargo, aunque el ser humano tiene un impedimento

congénito, tanto en su mente como en su carácter, puede adquirir mediante

el yoga un entendimiento sublime y refinado que le abra el camino de la

liberación y la iluminación. Limpio del polvo pasional que normalmente

ofusca la atmósfera interior y de las pesadas tinieblas que rodean y

oscurecen toda existencia fenoménica, el material de la naturaleza y su

innata fuerza vital (prákÕti) se transforma enteramente en sattva: calmo,

transparente, como un espejo sin mácula, como un lago sin una onda,

luminoso en su quietud cristalina. Habiéndose quitado los impedimentos

(kle¡a), que normalmente quiebran y ennegrecen la visión, la iluminación

se manifiesta de modo automático a la mente y la conciencía, viva se da

cuenta de que es idéntica a la luz.

Así la “dieta reductora” del yogin va matando de hambre sistemáticamente

la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del yo que generalmente se

considera como el saludable egoísmo de las criaturas, la fuerza que permite

a hombres, animales y plantas sobrevivir y salir airosos en la lucha por la

existencia. Es una “dieta reductora” que extirpa hasta las tendencias

fundamentales, inconscientes, vegetativas y animales, de nuestro carácter

biológico. El beneficio que se obtiene cuando todo este rajas y tamas ha

sido destruido y solo queda sattva —aislado, puro y capacitado para reflejar

la verdadera naturaleza de nuestro ser auténtico— es la visión de un núcleo

(púru¡a) desligado del reino de los guða y distinto de todo lo que antes

parecía constituir la personalidad: un sublime habitante y espectador que

trasciende los planos del anterior sistema consciente-inconsciente,

olímpicamente despreocupado de las tendencias que antes sustentaban la

biografía individual24. Este anónimo “ser diamantino” no tiene nada que

ver con lo que apreciábamos como carácter nuestro y cultivábamos como

nuestras facultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo

horizonte de conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Estaba

envuelto en las cubiertas del cuerpo y de la personalidad; pero los guða

oscuros, turbios y espesos no podían revelar su imagen. Solo la translúcida

esencia del sattva clarificado le permite hacerse visible, como a través de

un cristal o en las quietas aguas de un estanque. Tan pronto como es

reconocido, su manifestación nos hace saber en seguida que ésta es nuestra

verdadera identidad. Recordamos y saludamos a la mónada vital, aunque es

distinta de todo lo que existe en este compuesto fenoménico de cuerpo y

psique, que, bajo la ilusión provocada por nuestra usual ignorancia y

conciencia indiscriminadora (avidy.), habíamos confundido torpemente

con la esencia real y duradera de nuestro ser.

El “conocimiento discriminador” (viveka) es el enemigo de la avidy. y por

lo tanto constituye el principal instrumento para desembarazarnos de la

fuerza de los guða. Corta a través del tamas y el rajas como un cuchillo,

abriendo el camino hacia el acto por el cual tomamos conciencia de que el

núcleo de nuestra identidad está separado por un gran abismo de los

continuos altibajos de tendencias que atraen la atención del individuo

corriente y que siempre se considera que pertenecen, de una u otra manera,

al Yo. El “conocimiento discriminador” (viveka) discierne un estado

permanente de supremo “aislamiento” (kaivalya) con respecto a los

procesos vitales, y logra alcanzarlo. Este estado es la contraparte terrestre

del de la mónada trascendente, que se revela a la conciencia interna del

yogin absolutamente aquietado, en virtud de su claro reflejo en el lúcido,

impecable espejo sáttvico de su mente. Este punto que brilla con luz propia

y que permanece fijo en medio del remolino de transitorios sentimientos,

emociones, engaños y espejismos que se van sumando —el núcleo más

íntimo y fundamental de la naturaleza, la cristalina chispa del ser— queda

brillantemente revelado y es inmediatamente conocido como base y cima

de la existencia. Además, una vez firmemente establecidos en este punto,

nunca lo abandonaremos, porque está por encima del torbellino de nuestros

cambios internos y externos y más allá de todo acontecer. Desde allí puede

24 Cf. supra, pág. 234-236, y notas de pie de página 16 y 17.

observarse el proceso vital que se desarrolla en el cuerpo y en el alma,

como desde la cumbre de una alta montaña que brilla al sol por encima de

una oscura tormenta pueden observarse las nubes que se desplazan por un

valle.

4. INTEGRIDAD E INTEGRACIÓN

El estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital

(púru±a) —alejada de todos los procesos de la materia (prákÕti) que

perpetúan el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma se llama

kaivalya, término de doble sentido. Kaivalya es el estado de alguien que es

kévala, adjetivo que significa “peculiar, exclusivo, aislado, solo; puro,

simple, sin mezcla ni compañía de ninguna especie; desnudo, no recubierto

(como un piso)”; y al mismo tiempo significa “completo, entero, absoluto,

perfecto” (kévala-jñ.na, por ejemplo, significa “conocimiento absoluto”).

En consecuencia, kaivalya es el “perfecto aislamiento, la emancipación

final, la exclusividad y el desapego”, y, también, “perfección, omnisciencia

y bienaventuranza”. La palabra kévalin, además, se usa específicamente

para señalar al santo jaina o Tírthá´kara. Limpio de la materia kármica, y

por lo tanto liberado de la esclavitud, este ser perfecto asciende

completamente solo hasta la cumbre del universo. Sin embargo, aunque

aislado, penetra todas las cosas y es omnisciente, pues, desde que su

esencia ha sido descargada de los rasgos que la calificaban e

individualizaban, es absolutamente ilimitada. Refiriéndose al Tírthá´kara y

a su condición, la palabra kévalin expresa los dos sentidos de “aislado,

exclusivo, solo” y “completo, entero, absoluto”, pues ambas ideas

pertenecen a la esfera de la bienaventuranza que se alcanza con la

perfección.

Como hemos visto, el sistema Sá´khya-Yoga posee muchos rasgos en

común con la antigua filosofía prearia conservada en las creencias de los

jaina. En ambas religiones los dioses son reducidos a la categoría de

superhombres celestes; gozan de sus prerrogativas y de sus altas posiciones

solo por un tiempo, y luego renacen entre las criaturas de los reinos

inferiores. Además, en ambos sistemas la materia (prákÕti, compuesta de

los guða según el S.´khya-Yoga, compuesta de karman de seis colores

según los jaina25), es un principio absolutamente indisoluble, de manera

25 Cf supra, págs. 186-188.

que el mundo, junto con sus criaturas visibles y tangibles, se concibe como

algo totalmente real: no es un mero producto de la ignorancia (avidy.),

como en la concepción vedantina ortodoxa. Además, las mónadas vitales:

los púru±a, los j®va son también reales. Son entidades separadas distintas de

la materia, y son innumerables. Esta idea es también contraria a las

enseñanzas del Ved.nta.

En efecto, el Ved.nta es no-dualista. En lugar de fundar el universo en una

legión de entidades espirituales eternas (j®va, púru±a) sumidas en la

sustancia de una esfera material eterna (aj®va, prákÕti), a la cual se opone

como su antítesis, los maestros arios sostenían que hay fundamentalmente y

en última instancia una sola esencia: el Brahman, que se despliega en el

cósmico espejismo de la multitud de seres visibles. Cada criatura parece ser

un individuo distinto y se considera a sí misma como si lo fuera, pero en

realidad no hay nada más que el Brahman. El Brahman es lo único que

hay: es universal y no tiene acompañante, a pesar de que cada individuo

experimenta al Brahman separadamente, en su aspecto microcósmico,

psicológico, como el Yo.

En los Yoga-sâtra, el término kaivalya tiene el mismo doble sentido que en

la filosofía de los jaina, no obstante que el problema de la esclavitud y de la

liberación se considera ahora desde un punto de vista psicológico que en

cierto modo se aproxima al ilusionismo psicológico del Ved.nta. El

término kaivalya denota también en este caso “aislamiento” y “perfección”.

El yogin que se ha despojado de los impedimentos (kle¡a) que en la vida

normal disminuyen la perfección del ser podrá realizarse en su propio y

omnisciente aislamiento, como lo hacia el kévalin o Tírthá´kara jaina, sin

perderse en el Brahman universal, como lo hace el sabio vedantino. Pero, a

diferencia del jaina, el yogin alcanza el kaivalya no limpiándose

literalmente de la contaminación del karman, sino por un simple acto

(superlativamente difícil) por el cual comprende que, de hecho y

esencialmente, y a pesar de todas las apariencias, no está comprometido en

los planos del cambio y la fatiga. Intacto, inalterado por los procesos de las

actividades naturales de los guða, el púru±a (a diferencia del j®va jaina)

nunca es dañado o manchado, sino que permanece eternamente libre e

independiente aun en el caso de seres ínfimos y a pesar del triste hecho de

que la mayoría de las criaturas nunca se integrarán alcanzando la

conciencia de la realización, es decir, que nunca sabrán que en esencia son

kévala: algo “sereno, supremo, omnisciente y solitario”.

Al recordar esta verdad acerca de nosotros mismos —lo cual ocurre al

desaparecer los impedimentos—, nos vemos llevados simultáneamente a la

obtención de poderes supranormales. Estos poderes parecen supranormales

desde el punto de vista de nuestra vida ingenua y mundana vida “normal”,

pero al leer los textos que los describen no podemos dejar de sentir que

acaso no debieran Íser considerados como supranormales sino como

atributos de la prístina realidad de nuestra naturaleza, que la práctica del

Yoga nos restaura. No son extras —milagrosas añadiduras que recibe el

santo perfecto— sino propiedad original del hombre. Forman parte de la

herencia humana, que nos es retenida mientras vivimos sujetos a los

impedimentos. Leyendo los textos referentes a esos poderes, nos damos

cuenta de lo que nos quitan los kle¡a, pues cuando el yogin tiene acceso a

esos poderes cobra posesión de ellos como alguien que asume los derechos

y facultades que siempre le han pertenecido en su carácter de Hombre

(púru±a, .tman, puÑs).

El símil tradicional es el del “hijo del rey” (r.japutra), que ignoraba su

sangre real y que era rey por derecho. Esto quiere decir que,

fundamentalmente, no hay ni esclavitud ni liberación, que somos

naturalmente libres. Solo a causa de una ilusión nos parece que estamos

esclavizados. Cuando el yogin alcanza el conocimiento, no ocurre ningún

cambio fundamental en su esencia; solo su concepción sufre el cambio, su

comprensión de lo que es “real”. Desecha las falsas nociones, que se han

venido acumulando, acerca de la realidad subyacente de él y de todo lo

demás, y de este modo cobra posesión de todo cuanto él es esencialmente:

r.japútravat, “como el hijo del rey”26, expresión que hace referencia al

siguiente relato simbólico.

Había una vez un hijo de rey que, habiendo nacido bajo una mala estrella,

fue sacado de la capital siendo muy pequeño y educado por un indígena

primitivo y montañés, extraño a la civilización brahmánica [es decir, un

descastado, ineducado, ritualmente impuro]. De este. modo el príncipe

vivió durante muchós años con la falsa idea de que era un montañés. Pero

llegó un momento en que el viejo rey murió y, como no había nadie en

condiciones de ser elegido para asumir el trono, un ministro de Estado,

comprobando que el niño que había sido arrojado al monte unos años

antes aún estaba vivo, salió a buscarlo, recorrió el desierto, halló sus

26 S.´khya-sâtra 4.1.

huellas, y, al encontrarlo, le dijo: “Tú no eres un montañés; tú eres el hijo

del rey.” Inmediatamente el joven abandonó la idea de que era un

descastado y asumió su naturaleza real, diciéndose a sí mismo: “Yo soy un

rey.”

Del mismo modo —continúa diciendo el texto—, siguiendo la instrucción

de un ser misericordioso [el guru] que declara: “Tu origen es el Hombre

Primordial (.dipúru²a), la universal y divina mónada vital que se

manifiesta a través de la conciencia pura y que todo lo abarca

espiritualmente y es completa en sí; tú eres una parte de eso”, una persona

inteligente abandona el error de suponer que es una manifestación o

producto de la prákÖti, y se adhiere a su propio ser intrínseco

(svasvarãpam). Entonces se dice a si mismo: “Puesto que soy hijo del

Brahman, yo mismo soy el Brahman. No soy algo diferente del Brahman

aun cuando esté cautivo en esta ronda del nacimiento y la muerte27”.

En esta versión del antiguo relato, la figura está expresada según la fórmula

no-dual del Ved.nta: “Tú eres Eso” (tat tvam asi). “Tú eres el Yo universal

y único, aunque no te das cuenta de ello.” Lo mismo dice el mensaje

búdico: “Todas las cosas son cosas del Buddha28.” El saÑsára, reino del

nacimiento y la muerte, no es más que una grande y difundida ilusión, un

sueño cósmico del cual debemos despertar. Desprendámonos, pues, de este

estado de ignorancia, despojémonos de la idea de que somos un descastado

en el desierto. Ascendamos a nuestro propio trono. También es ésta la

lección del S.´khya y del Yoga, pero en estos sistemas, como hemos visto,

el púru±a no se identifica con el “Primer Púru²a” (èdipúru±a), el Hombre

Primordial, el Fundamento Cósmico (Brahman), sino que es algo separado,

aislado y omnipotente, porque está solo.

El “hijo del rey” se da cuenta de lo que siempre ha sido sin que él lo

supiera. Nada cambia en la esfera de los hechos; solo la conciencia —su

idea de lo que es— se ha transformado. Desde el momento en que adquiere

“conocimiento discriminador” (viveka), se le revela una distinción entre su

verdadera naturaleza y la máscara accidental que adoptó como miembro de

su salvaje tribu de cazadores descastados, como la vivencia que tuvo el

27 Compárese la versión española del siglo XVII que da Calderón de la historia del hijo del rey, en su

célebre comedia La vida es sueño.

28 Vajracchédik. 19. Cf. infra, págs. 422-423.

cachorro de tigre criado por las cabras29. Aceptando la realidad de su

carácter tal como ahora lo percibe, el “hijo del rey” se descubre a sí mismo

y queda aislado (kaivalya) de su vida anterior y de todo lo que ella

contenía, descartando la máscara de la aparente personalidad. El pasado

simplemente se desvanece. El “hijo del rey” surge de su vida anterior como

de un sueño y, a la luz meridiana de lo que ahora sabe, siente realmente que

es el hijo de un rey, con poderes y prerrogativas reales. Se ha unido,

finalmente, a la oculta plenitud de su verdadera naturaleza (kaivalya), y

nunca más será cubierto por las burdas deformidades que en toda su vida

anterior velaron su perfección suprema.

Es evidente la relación entre este ejemplo indio de un principio espiritual y

la ciencia psicoanalítica de Occidente. Después de disipado el factor

regresivo (“impedimento”, “fijación”), el recuerdo es automático.

Habiéndose destruido un solo error profundamente arraigado, se disuelve

todo un conjunto de ignorancias oscurecedoras y la vida cambia. Este

despertar transforma completa e inmediatamente tanto el propio rostro

como el aspecto del mundo.

En este relato hindú no se dice expresamente que el príncipe haya matado a

su padre, pero es notable el paralelo de esta narración con la de la tragedia

de Edipo. Se nos dice que el príncipe oriental fue llevado al exilio porque

constituía una amenaza para el reino de su padre, lo que equivale a decir

que amenazaba la vida de su padre. En la historia de la India, como en

todas partes, la regencia de despóticos reyes fue siempre amenazada por el

nacimiento de un hijo. Kau.ilya, en su tratado de ciencia política titulado

Artha¡astra, discutió este peligro como un problema clásico. En el libro I,

capítulos XVII-XVIII, resumió exhaustivamente las técnicas clásicas para

solucionarlo. Ya hemos citado el caso de un hijo que mató a su padre

ocultándose bajo el lecho de su madre30. En la historia de Oriente abundan

las novelas familiares de esta especie.

El gran rey Bimbisara, en su vejez, fue cegado por su hijo Aj.ta¢atru, que

luego lo tuvo prisionero en una mazmorra para no cometer el crimen de

parricidio, castigado con la pena capital. Y en la época musulmana (según

cuenta ibn-Ba..ã.a), el viejo pero vigoroso sháh Ghiy.su-d-d¯n Tughlak, al

regresar a Tughlak.b.d, capital construida por él al sur de Delhi, donde

tenía su gran tesoro, fue muerto por la caída de un techo traidoramente

29 Cf. supra, págs. 7-9.

30 Supra, pág. 107.

planeada por su hijo Ulugh J.n, que ya antes (durante la expedición a

Warangal) había mostrado evidente deslealtad a su padre31. El célebre

emperador mogol Sh.h Jah.n, constructor del Taj Mahal, fue destronado

por su hijo Aurangzeb en 1658, y tenido prisionero hasta su muerte en

166632. Y sabemos que el rey A¢oka, siguiendo el oportuno consejo de su

incomparable ministro Kau.ilya, conjuró un peligro similar poniendo a su

hijo Kun.la bajo custodia en un fuerte de fronteras, donde el joven príncipe

fue cegado. En este preciso caso, aparentemente, como sin duda en muchos

otros de esta clase, la catástrofe fue resultado de una intriga urdida por la

reina, muy parecida a la que encontramos en la clásica leyenda de Fedra e

Hipólito. El joven había rechazado el amor de su madrastra, que

probablemente hubiera acarreado el asesinato de su padre y su propio

advenimiento al trono con la reina como consorte. Luego, cuando fue

arrojado a una celda, la reina envió al guardia una orden ambigua que fue

interpretada como un mandato para que se privara de la vista al joven

prisionero33.

Lo que el psicoanálisis trata como situación básica de la relación

ambivalente padre-hijo, más o menos relegada al inconsciente pero

descubrible en los sueños y otras manifestaciones espontáneas, ha sido una

situación prácticamente permanente en la vida de los reyes. Muchos

ejemplos de ella se encuentran en la mitología griega, que refleja la historia

primitiva, prearia, de las dinastías pelasgas, y también en la historia de

Roma, como nos la cuentan Tácito, Suetonio y Gibbon. El dios Zeus

renunció a la diosa Tetis cuando comprendió que un hijo de ella iba a

eliminarlo, como él había eliminado a su propio padre, Cronos; y el anciano

rey de Argos, Acrisio, confinó a su hija Dánae a una torre, cuando un

oráculo declaró que un hijo de ella (aún no concebido) lo mataría.

Se trata de un motivo fundamental, conocido por toda la humanidad, que ha

sido utilizado por los filósofos prácticamente en todo el mundo como una

notable imagen del individuo que cobra conciencia de sus derechos. El

padre físico y la esfera de su herencia (es decir, todo el dominio de sus

sentidos físicos y órganos de la razón, así como las costumbres heredadas y

31 Cf supra, pág. 97 (ibn Ba..ã.a , vol. III, págs. 212-213).

32 Encyclopaedia of Islam, 1934, vol. IV, pág.257

33 A¡ok.vad.na 2.3.1. ('Fraducido por J. Przyluski, La légende de l’empereur Açoka dans les textes

indiens et chinois, Annales du Musée Guimet, Bibliothéque d'études, tomo 32, París, 1923, págs. 281

sigs.) Cf. también Vincent A. Smith, A¡oka, the buddhist emperor of India, Oxford, 1901, págs. 188-189.

los prejuicios de la raza) deben ser puestos a un lado si uno quiere entrar en

posesión del propio yo intrínseco. En la parábola del hijo del rey, como en

la del tigre en el rebaño de cabras, esta metáfora está suavizada, pero al

mismo tiempo resulta más vívida debido a que la imagen de la vida que

debe trascenderse es la del padre adoptivo, en tanto que las naturalezas del

rey y del tigre son los símbolos de la realidad que debe ser asumida. La

metáfora tradicional es objeto de una transferencia común, y al mismo

tiempo aparece mejorada34. El sentido del símbolo es que para llegar a estar

integrado, aislado, realizado, y totalmente maduro (kéva1a) el candidato a

la sabiduría tiene que romper el hechizo de todo lo que su mente y sus

sentimientos han imaginado como propio.

Porque, de acuerdo con el pensamiento indio y con ciertos filósofos

clásicos occidentales como Platón, la tarea última y verdadera de la

filosofía trasciende el poder y los alcances de la razón. Para tener acceso a

la verdad hay que pasar más allá del ámbito del pensamiento ordenado. Y,

por lo mismo, no se puede enseñar la verdad trascendente mediante la

lógica, sino solo por medio de fecundas paradojas, símbolos e imágenes.

Allí donde un pensador razonante, después de avanzar paso a paso, se vería

obligado a detenerse (sin aliento, por así decir, en los confines de la

estratosfera, jadeando por falta de oxígeno, desfalleciendo con dificultades

pulmonares y cardíacas), la mente todavía puede seguir avanzando. La

mente puede elevarse y entrar en la sublime esfera en alas de los símbolos

que representan la Verdad que está más allá de los pares de opuestos; esas

alas le permiten eludir las trampas del principio fundamental de la vulgar

lógica humana, el pedestre principio de la incompatibilidad de los opuestos.

Porque lo de “trascendente” significa el acto de trascender (entre otras

cosas) las leyes lógicas fundamentales del espíritu humano, que señalan

también sus limitaciones.

Se dice que un principio es “`trascendente” cuando efectivamente

comprende la identidad de elementos en apariencia incompatibles, que

representan una unión de cosas que en plano lógico se excluyen entre sí. La

verdad trascendente comprende una “coincidencia de opuestos”

(coincidentia oppositorum) que siempre reaparece, y se caracteriza, en

consecuencia, por un constante proceso dialéctico. La secreta identidad de

los incompatibles se revela irónicamente en la constante transformación de

34 Gran cantidad de elocuentes ejemplos en Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero, Nervous

and Mental Discase Monograph Series, nº 18, NuevaYork, 1914.

las cosas en sus antítesis: el antagonismo no es más que la cortina que

encubre la identidad. Tras la cortina, las fuerzas en pugna están

armonizadas, el dinamismo cósmico está quieto, y la paradoja de la unión

de caracteres y fuerzas contrarias se realiza in toto, pues donde lo uno y lo

múltiple son idénticos se conoce al Ser eterno, que es al mismo tiempo la

fuente y la fuerza de la abundante diversidad del perpetuo devenir del

mundo.

Aunque se lo llama Ser (sat) verdadero y único, este trascendente es

conocido también con el nombre de No-Ser (ásat), porque es el inefable

punto de donde las palabras se vuelven, junto con la mente, no habiendo

alcanzado [su objeto]35, como los pájaros que vuelan para llegar al sol se

ven forzados a regresar. Pero, por otra parte: Quien conoce la gloria del

Brahman no teme absolutamente a nada. En verdad, a aquél no lo

atormenta la pregunta “¿Por qué no obré bien? ¿Por qué obré mal?”

Quien así conoce se desembaraza de estas dos cuestiones y se asegura el

Yo para sí, liberándolo36.

5. PSICOLOGÍA Sé×KHYA

En la forma adoptada por los sistemas S.´khya y Yoga, la filosolía prearia,

dualista y realista, y su cosmología llegaron a ser aceptadas por la

ortodoxia brahmánica y aun se convirtieron en una de las partes más

importantes de la amplia tradición filosófica hindú. Sin embargo, K.pila, el

mítico fundador de la doctrina del S.´khya, primeramente fue considerado

como heterodoxo, y entre los primitivos expositores de S.´khya y Yoga no

figuran nombres de maestros brahmanes de la línea védica. En realidad, la

fundamental incompatibilidad del idealismo no-dual del Ved.nta con el

realismo dualista y pluralista del S.´khya y del Yoga todavía se siente aun

en la Bhágavad-G®t., aunque en verdad una de las principales

características de esa gran obra de síntesis religiosa es el hecho de que

utiliza, yuxtapuestos, los lenguajes de las dos tradiciones contrarias, para

indicar que no son intrínsecamente discordes. En el siglo XV, en el

Ved.ntas.ra37, y nuevamente en el siglo XVI, en los escritos de

35 Taittir®ya-Upáni±ad 2.9; cf. Hume, pág. 289.

36 Ib., continuación.

37 Cf. supra, págs. 52-56; infra, págs. 326 sigs.

Vijñanabhik²u38, ambas filosofías se presentan simultáneamente, según la

teoría de que representan la verdad única desde dos puntos de vista. De

hecho, los protagonistas de las dos escuelas han colaborado en la India

durante siglos, tomando uno del otro importantes conceptos para exponer

los misterios del camino que conduce a su meta común: el mok±a39.

Los maestros de la tradición brahmánica ortodoxa difícilmente habrían

podido aceptar y asímilar las enseñanzas del saber no védico, aborigen, si

las filosofías del S.´khya y del Yoga no hubieran espiritualizado

previamente el concepto de la relación que existe entre la materia vital y las

mónadas vitales. Como hemos visto, el jainismo consideraba la interacción

de los dos principios como si se tratara de una química sutil, como un

proceso material de impregnación y difusión que tiñe el cristal de la

mónada vital contaminándola con una sustancia kármica; pero en los Yogas

âtra no encontramos ningún proceso concreto de esta clase. En ellos es

más bien una especie de efecto óptico —una ilusión psicológica— lo que

hace parecer que la mónada está esclavizada, atrapada en las redes

kármicas, presa en las incesantes actividades de los diversos aspectos de la

materia (los guða)40, cuando, en realidad, es siempre libre. La esclavitud es

una ilusión, en la que han caído nuestras mentes limitadas y limitantes

acerca de la condición de nuestro Yo trascendente, inmutable, inmaculado.

Sin embargo, las concepciones del S.´khya y del Yoga, en contraste con la

del brahmanismo ortodoxo, consideran que la actividad de los guða no es

menos real ni menos autárquica que el trascendente reposo de la mónada

vital. La materia (prák¢ti, compuesta de los guða) cubre rea1mente la

mónada vital; no es un añadido meramente ilusorio y engañoso. Las

actividades de los guða son transitorias en lo que respecta a sus detalles

cambiantes, pero permanentes en su continuo devenir. Con todo, en el

plano individual, los efectos de los guða pueden alcanzar un estado de

“cesación” (nirodha): a consecuencia de un reajuste óptico, podemos llegar

a darnos cuenta de que la mónada vital está muy alejada de todo lo que

parece entrar en ella y darle color, pues aunque la materia y sus actividades

(prák¢ti y los guða) son reales, la participación de la mónada vital (púru±a)

38 Cf. supra, pág. 233, nota 10.

39 El principal eslabón entre ambas tradiciones, por lo menos desde el período de las Upáni±ad y de la

Bhágavad-G®t., ha sido la doctrina de que la entrega devocional (bhakti) debe ser practicada como paso

previo al desapego.

40 Cf. supra, págs. 236-238.

en ellas es ilusoria, como, la presencia de un hombre dentro del marco y de

la materia de un espejo. Un abismo infranqueable separa al púru±a del

cambiante juego de los guða: ambos son heterogéneos, aunque tanto el

púru±a como los guða sean igualmente reales. Esta teoría difiere

sustancialmente del no-dualismo de la concepción vedantina41.

El Yoga puede definirse como una disciplina que trata de proporcionar una

experiencia del soberano distanciamiento y aislamiento del núcleo

suprapersonal de nuestro ser, aquietando las actividades espontáneas de la

materia que, como una corteza corporal y psíquica, normalmente envuelve

a la mónada vital. El Yoga se basa en una doctrina de funcionalismo

psicológico, y la demuestra. Crea y luego trasciende y disuelve varios

planos o mundos de experiencia, y así da a conocer la relatividad de todos

los estados de la realidad, pues cuando se ve que el mundo íntimo no es

más que una función de los órganos psíquicos internos, entonces; el

universo externo, visible y tangible, puede comprenderse, por analogía,

como consecuencia de una operación que las energías de los órganos

externos realizan hacia afuera. Permitiendo que las energías fluyan por

estos órganos y retirando luego esas mismas energías a esferas internas, no

menos inmediatas y “reales”, experimentamos el mundo externo como algo

con lo cual podemos entrar en contacto a voluntad y, por consiguiente,

construido o desconectado por el esfuerzo del yogin, que hasta puede

disolverlo. Todo depende de si nuestras facultades sensoriales son dirigidas

hacia sus usuales “planos de proyección” (.'yatana) o retiradas de ellos.

Como requisito indispensable para controlar y experimentar este

funcionalismo, tenemos que independizarnos absolutamente de todos los

pares de opuestos (dvandva) que asaltan y reducen al hombre desde fuera.

Solo el yogin completo, que controla perfectamente su microcosmos, puede

disolver las entidades que pertenecen al reino macrocósmico del nombre y

la forma, y hacerlo reaparecer a voluntad. En efecto: la mente humana, con

sus contenidos y su sabiduría, en cada caso particular está condicionada por

el peculiar equilibrio de los guða que actúan en el carácter y disposiciones

de cada individuo. Sus ideas, creencias y conocimientos, y hasta lo que ve a

su alrededor, son en última instancia solo funciones o reflejos de su

particular manera de ignorar. Esta avidy. es la red que lo caza y lo sostiene

como personalidad. Inclusive sus experiencias de ultratumba estarán

41 Cf infra, págs. 322 sigs.

determinadas por esta limitación, que intangiblemente limita y encadena su

ser42.

De acuerdo con el análisis de la psique realizado por la filosofía del

S.´khya y adoptado por las disciplinas del Yoga, el hombre es “activo”

(kártÕ) a través de los cinco “órganos de acción” y “receptivo” (bhóktÕ) a

través de los cinco “órganos de percepción”. Estos dos conjuntos de cinco

órganos cada uno son los vehículos de su espontaneidad y receptividad,

respectivamente. Se los conoce con el nombre de “facultades que actúan

hacia afuera” (b.hyéndriya) y funcionan como si fueran puertas, en tanto

que el “intelecto” (manas), la “yoidad” (aha´k.ra), y el “juicio” (buddhi)

hacen de porteros. Estos tres últimos, tomados en conjunto, constituyen el

llamado “órgano interno” (antahkáraða): son las potencias que abren y

cierran las puertas inspeccionando, controlando y registrando todo lo que

pasa.

Al cuerpo se lo describe como una ciudad o palacio real en el cual el rey

mora inactivo (según la costumbre oriental) en medio de las actividades de

su personal. Las facultades sensoriales externas son comparables a jefes de

aldea que cobran impuestos a los dueños de casa y pasan el importe

recogido al gobernador local, que a su vez lo presenta al canciller del rey.

Es decir, las experiencias de los sentidos son recogidas y registradas por el

manas, apropiadas por el aha´k.ra y luego entregadas a la buddhi, el

canciller del rey (púru±a).

Las diferentes facultades sensibles son mutuamente antagónicas, pero

colaboran automáticamente, como la llama, la mecha y el aceite de una

lámpara, para alejar las tinieblas y dar luz a las formas y colores que nos

rodean. Como hemos visto, las diez “facultades que actúan hacia afuera”

(b.hyéndriya) se clasifican en dos grupos: 1) el de las cinco “facultades de

receptividad y aprehensión (jñánéndrya), que son la vista, el oído, el olfato,

el gusto y el tacto; y 2) el de las cinco “facultades de espontaneidad o

acción” (karméndriya): habla, prensión, locomoción, evacuación y

procreación43. Las actividades son de materia sutil, pero los órganos en los

que tienen su sede son de materia burda; a diferencia de los órganos, las

facultades no son perceptibles, pero puede inferirse su existencia a partir de

42 La idea de Swedenborg de la vida y de la muerte es un exacto equivalente de esta teoría kármica

del S.´khya y el Yoga.

43 Cf. supra, pág. 186.

sus actividades. El guða rajas prevalece en las de acción en tanto que en las

de percepción domina el guða sattva.

Como el “ntelecto” (manas) colabora directamente con las diez facultades,

se lo cuenta como número once y se lo llama “sentido interno”, (antaríndríya).

Como hemos dicho, es comparable al gobernador local que recoge

las experiencias de los sentidos externos y las presenta al ministro de

finanzas (aha´k.ra, la función del yo), de donde pasan al canciller (buddhi,

la facultad de juzgar). Manas, aha´k.ra y buddhi juntos constituyen el

“órgano interno” (antahkár´a) que se dice es de tamaño mediano

(mádhyama-parim.´a), ni pequeno ni muy grande. De este triple órgano

proceden las actividades de las “alientos vitales” conocidos a través de las

cinco manifestaciones siguientes44: 1) pr.ða, el “aliento que va hacia

adelante” o aire expirado, que penetra por todo el cuerpo, desde la punta

del dedo gordo del pie pasando por el ombligo y el corazón hasta llegar a la

punta de la nariz; 2) ap.na, el “aliento opuesto o, que va hacia abajo”, o

aire inspirado que prevalece en la garganta, costillas dorsales, intestinos,

órganos sexuales y piernas; 3) sam.dna, el “aliento igualador” que digiere

y asimila, y está centrado en los órganos digestivos, el corazón, el ombligo

y todas las articulaciones; 4) ud.na, el “aliento ascendente”, que está en el

corazón, la garganta, el paladar, el cráneo y el entrecejo; y 5) vy.na, el

“aliento compenetrante” que actúa en la circulación, la respiración, y la

distribución de los jugos vitales y se encuentra difuso por todo el cuerpo.

Estos cinco pr.ða constituyen y mantienen el sistema corporal, pero solo

pueden hacerlo en virtud del púru±a, que se halla presente como un rey.

El aha´k.ra, la función del yo, nos hace creer que tenemos deseos de

actuar, que sufrimos, etcétera; pero en realidad nuestro ser real, el puru±a,

carece de tales modificaciones. El aha´k.ra es el centro y primera fuerza

causante de “ilusión” (abhim.na). El aha´k.ra es el concepto erróneo,

fantasía, suposición o creencia que refiere todos los objetos y actos de la

conciencia a un “yo” (áham). El aha´k.ra —“el hacer (k.ra) decir 'yo'

(áham)”— acompaña todos los procesos psíquicos, produciendo la errónea

idea de que “yo digo, yo veo, yo soy rico y poderoso, yo gozo, yo voy a

sufrir”, etcétera. Es, pues, la causa primera del crítico “concepto erróneo”

que persigue a todos los fenómenos de la experiencia fenoménica; es decir,

la idea de que la mónada vital (púru±a) participa de los procesos de la

44 Estos cinco aires vitales no son “burdos” sino “autiles”, y no deben confundirse con la respiración

del sistema pulmonar.

materia viva (prákÕti) y aun se identifica con ella. Por efectos del aha´k.ra

nos apropiamos continuamente de toda lo que pasa en los dominios de lo

físico y lo psíquico, añadiéndole perpetuamente la falsa noción (y aparente

experiencia) de un sujeto, (un “yo”) de todos los hechos y penas. El

aha´k.ra se caracteriza por el predominio del gu´a rajas, pues su principal

interés reside en la acción.

En cambio la buddhi es predominantemente sáttvica, es decir, se caracteriza

por un predominio del gu´a sattva, pues es la facultad de tomar conciencia.

La buddhi recibe el nombre de nah.n, “el gran principio o sustancia

primaria”, y también en neutro, máhat, “lo Grande”. la raíz verbal budhsignifica

“despertar, sacar del sueño, volver en sí o recobrar la conciencia;

percibir, notar, reconocer, observar; saber, comprender, entender;

considerar, estimar; pensar, reflexionar”. Por consiguiente, el gerundio

buddhi significa “volviendo a la conciencia, recobrándose de un

desfallecimiento”; y también, “presencia de ánimo, facilidad de ingenio,

intención, propósito, proyecto; percepción, comprensión; impresión;

creencia, idea, sentimiento, opinión; intelecto, entendimiento, intefigencia,

talento; información, conocimiento; discriminación, juicio, y

discermmiento”.

Según la doctrina del S.´khya, la buddhi es la facultad de lo que se conoce

con el nombre de adhyavas.ya, es decir, “determinación, resolución,

esfuerzo mental; conciencia, sensación, opinión, creencia, conocimiento,

discriminación y decisión”. Todos estos procesos espirituales tienen lugar

dentro del hombre, pero no están a su disposición según su voluntad

consciente. No somos libres para sentir, conocer y pensar precisamente

como queremos. Esto significa que la buddhi precede al aha´k.ra tanto en

jerarquía como en poder. Las diversas formas de juicio y de experiencia de

acuerdo con las cuales reaccionamos ante las impresiones nos controlan

más de lo que nosotros las controlamos; no estamos en condiciones de

tomarlas o dejarlas. Aparecen desde dentro como _manifestaciones de la

sustancia sutil de nuestro carácter; son lo que constituye ese carácter. De

aquí que, aunque al tomar una decisión podemos creer que somos libres y

que actuamos según la razón, en realidad seguimos a la buddhi, nuestra

naturaleza “inconsciente”.

La buddhi comprende la totalidad de nuestras posibilidades emocionales e

intelectuales, que se conservan alejadas, como en el fondo de la función de

nuestro yo. Constituyen la naturaleza total que continuamente se hace

consciente (es decir, manifiesta a nuestroyo) a través de todos los actos

denotados por el término buddhi. Como un gran depósito de las materias

primas permanentes de nuestra naturaleza, que continuamente se presentan

a la conciencia y a la función del yo desde dentro, la buddhi es múltiple por

sus productos y expresiones, maravillosa por su universalidad; por esta

razón se la llama “el Grande”, mah.n. Además, los sinónimos de buddhi en

la literatura popular revelan también la amplitud de su abundancia

suprapersonal, pues expresan los diferentes aspectos bajo los cuales se

manifiesta. En el lenguaje popular, la buddhi recibe el nombre de mana45:

“mente, entendimiento, percepción y conocimiento”; y también el de mati:

“conocimiento, juicio, resolución, determinación; intención, propósito,

proyecto; estimación, consideración; consejo; recuerdo, memoria”. Dentro

de este gran almacén de nuestras potencias psíquicas se encuentran, unas al

lado de las otras, nuestras facultades intelectuales, volitivas y emocionales.

De aquí que “lo Grande” (mahan) también es conocido con los nombres de

prajñ., “sabiduría, discernimiento”; dh®, “intuición, visualización,

imaginación, fantasía”; khy.ti, “conocimiento, el poder de distinguir los

objetos por sus nombres apropiados”. smÕti, “recuerdo, memoria”, y

prajñ.na-sántati, “la continuidad del saber”. La buddhi pone de manifiesto

lo inconsciente utilizando para ello toda clase de proceso psíquico analítico

y creador, y estos procesos son activados desde dentro. Por ellos nos

hacemos conscientes de la totalidad de nuestra conciencia solo a posteriori,

a través de sus manifestaciones y reacciones en forma de sentimientos,

recuerdos, intuiciones, ideas, y de las elecciones que hacemos por medio

del intelecto o la voluntad.

Otro sinónimo corriente de buddhi es citta. Citta, el participio del verbo

cint-/cit-, “pensar”, denota todo lo experimentado o actuado por la mente.

Citta comprende: 1) observar; 2) pensar, y 3) desear o intentar; es decir,

tanto las funciones de la facultad de razonar como las del corazón. En

efecto, normalmente ambas funcionan como si fueran una sola,

estrechamente entretejidas en la sustancia anímica de nuestra naturaleza.

Cuando el pensamiento surge en la mente, es dirigido y coloreado por

nuestras tendencias e inclinaciones emocionales, hasta tal punto que se

necesita una gran disciplina de concentración y crítica para aprender a

separar el razonamiento (por ejemplo, en la ciencia) de los movimientos del

corazón.

45 Término que propiamente se refiere al “ntelecto”; cf. supra, pág. 254.

La buddhi se compone de los tres guða, pero el Yoga consigue que el guða

sattva prevalezca46. Los ejercicios purifican la buddhi, de su original

herencia de tamas y rajas. Quitando el primero, se disipa la oscuridad y la

materia sutil de la buddhi se torna transparente, como las aguas de un lago

de montaña. quitando el segundo, cesa la agitación y se calma el oleaje de

la inquieta superficie, de modo que las aguas, que ya han sido clarificadas,

se convierten en un espejo invariable. La buddhi, entonces, revela al púru±a

en su serena despreocupación, alejado de la activa y ondulante esfera de

prákÕti.

La buddhi simultáneamente contiene y es la espontaneidad de nuestra

naturaleza; las otras facultades (aha´k.ra, manas, y los diez índriya) son

“como abejas, que siguen el consejo de sus reyes47”. Pero, según todas las

apariencias, la influencia corre en sentido contrario: los sentidos externos

entran en contacto con su ambiente; sus experiencias son asimiladas por el

manas; el aha´k.ra pone en relación el producto del manas con nuestra

individualidad; entonces la buddhi decide qué es lo que hay que hacer. La

primacía de la buddhi se encuentra, pues, muy oscurecida. Solo quítando el

rajas y el tamas, el velo se torna transparente; porque entonces las

potencias que se introducen en el organismo humano son las

“supranormales” del “hijo del rey”, y la buddhi se revela con su fuerza

innata. Pero antes de que pueda obtenerse este efecto tiene que romperse la

aparente conexión de la mónada vital con el dolor. Como hemos visto, la

ilusión de la conexión se debe a que falta la discriminación, a que no

reconocemos la distinción entre púru±a y prákÕti, y particularmente entre

púru±a y el más sutil de los productos de la prákÕti, el órgano interno y las

diez facultades de los sentidos. Como esta falta de “conocimiento

disaiminador” (viveka) es la causa, es evidente que si conseguimos ese

conocimiento acabará la experiencia del dolor. El viveka hace potible que el

individuo distinga entre su propio principio vital y la materia indiferente

que fluye en su derredor.

Además, la materia deja de ser activa tan pronto como uno se identifica con

el púru±a; por lo tanto, la prákÕti en acción por medio de los guða es

comparable a una bailarina del serrallo, que deja de bailar tan pronto como

el espectador pierde interés. Se retira de la presencia del rey cuando éste se

aburre de su exhibición de los placeres y dolores del mundo. Actuando a

46 Cf. supra, págs. 241-244.

47 Según la ciencia natural hindú no hay abeja Reina.

través de los guða, la prákÕti muestra las maravillas que conocemos y

amamos o sentimos como dolor, pero el ojo que da energía al espectáculo

es el ojo del púru±a que todo lo ilumina, y tan pronto como éste retorna a sí

mismo, el espectáculo del mundo desaparece.

Debido a que la materia sutil del órgano interno asume todas las formas que

le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar a la mente una forma o

carácter y a dejar en ella una impresión o memoria más o menos

permanentes. No solo queda como vestigio la forma del objeto mismo, sino

también los sentimientos y pensamientos asociados a ella, así como la

voluntad y determinación de actuar que la forma ha provocado; y los

vestigios más tarde pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo.

De este modo se provocan recuerdos, surgen imágenes de la memoria y se

funda la continuidad del deseo vital, el temor y las formas de conducta.

Esto quiere decir que en las doctrinas del S.´khya y del Yoga el proceso

psicológico se entiende en términos estrictamente mecánicos. La incesante

agitación de la transformación provocada en el órgano interno por la

percepción, la emoción, el pensamiento y la voluntad no difiere

específicamente de los cambios observables en el mundo exterior. En

ambas esferas las transformaciones son materiales, procesos puramente

mecánicos que tienen lugar en la materia; la única diferencia reside en que

en el mundo exterior (que incluye, claro está, el cuerpo del sujeto) la

materia es burda, en tanto que en el mundo interior es sutil.

Esta fórmula mecanicista pertenece a la esencia del S.´khya y no solo

fundamenta su psicología sino que también da la clave (le la interpretación

del misterio de la metempsicosis. Dentro del cuerpo burdo, que se

desintegra después de la muerte, todo ser vivo posee un cuerpo sutil

interior, formado por las facultades sensoriales, los hálitos vitales y el

órgano interno. Éste es el cuerpo que sigue marchando, de nacimiento en

nacimiento, como base y vehículo de la personalidad reencarnada48. Deja la

cubierta del cuerpo burdo en el momento de la muerte y entonces determina

la naturaleza de la nueva existencia, pues en su interior quedan las huellas

—como surcos o cicatrices— de todas las percepciones, actos, deseos y

48 Este cuerpo sutil que se reencarna merece el nombre de “alma” mucho más que la mónada vital,

aunque esto último ha sido constantemente traducido por “alma” (por Garbe y otros). Pero “alma”

tampoco es muy correcto en este caso, porque el material del cuerpo sutil está esencialmente desprovisto

de vida y de sentidos (jada); es más bien un cuerpo que un alma. Al traducir del sánscrito, es mejor no

utilizar nuestro término animista occidental.

movímientos de la voluntad realizados en el pasado, de todas las

propensiones y tendencias, de la herencia de hábitos e inclinaciones y la

peculiar disposición a reaccionar de un modo o de otro o a no reaccionar de

ninguna manera.

Los términos técnicos que designan estos recordatorios del pasado son

v.’san. y saÑsk.ra. La primera de estas palabras (procedente de la raíz

vas-, “morar en, habitar”) puede usarse con referencia al olor que persiste

en un vestido perfumado con un vapor fragante. Una vasija de barro crudo

conserva el olor de lo primero que se ha vertido en ella, y de la misma

manera el cuerpo sutil está impregnado por las v.’san. (“fragancias,

perfumes, residuos sutiles”) de todo su karman anterior. Estos v.’san.

tienden a causar saÑsk.ra, cicatrices permanentes que pasan de vida en

vida.

El sustantivo saÑsk.ra, que significa “impresión, influencia, operación,

forma, molde”, es uno de los términos fundamentales de la filosofía hindú.

Deriva de la raíz verbal kÕ-, “hacer”. SaÑs-kÕ- significa “preparar, dar

forma a algo para utilizarlo, cambiar o transformar”; la idea opuesta es la

de para-kÕ-. Compárese con prákÕti: la materia tal como la encontramos, en

su estado primitivo o virgen. PrákÕti es la materia prima virginal en la que

todavía no se ha producido cambio, transformación o evolución.

Inversamente, saÑs-kÕ- significa “transformar algo, adornar, agraciar,

decorar”. La lengua vernácula de los incultos se llama prákÕta (en español,

“prácrito”), mientras que saÑskÕta (en español, “sánscrito”) es la lengua

clásica, con sus reglas gramaticales correctas y bien establecidas, basada en

la tradición religiosa del lenguaje sacerdotal de los Veda, que a su vez

reflejaba la lengua de los dioses y por lo tanto era un vehículo natural de la

verdad divina. El verbo saÑskÕ- significa “purificar a una persona por

medio de ceremonias escriturarias”, es decir, convertir a una persona

corriente, mero ser humano, en miembro de la comunidad mágica y

sacramental, exento de sus anteriores impurezas y elegible como partícipe

de las ceremonias tradicionales. SaÑsk.ra es, por lo tanto, “purificación,

pureza; investidura con la santa hebra de los renacidos49” o, en general,

cualquier rito purifícador o ceremonia sagrada; pero también quiere decir

“cocinar, preparar comida (para hacerla más apetitosa y atractiva,

49 Los miembros de las tres castas superiores son los “nacidos dos veces”. El rito de ser investido con

el cordón sagrado, que se realiza en la pubertad, simboliza la transformación que en la tradición cristiana

va asociada a la fuente bautismal.

quitándole su ‘naturaleza original’ [prákÕti] poco atrayente e indigesta), el

pulimento de una piedra o joya; educación, cultivo, entrenamiento,

embellecimiento, decoración, ornamento y afeite”. (Se permite andar sin

afeites en los quehaceres domésticos, en el trabajo, en las faenas rústicas,

pero no cuando se va de visita, pues ello indicaría una falta de respeto para

con los demás y para consigo mismo.) SaÑsk.ra es, pues, un término rico

en significaciones y muy sugestivo. Sus connotaciones giran en torno al

concepto de “lo que ha sido trabajado, cultivado y configurado”, lo cual, en

el caso del individuo, es la personalidad —con todos sus característicos

adornos, cicatrices y estrías— que se ha estado cocinando durante años y

hasta durante vidas enteras.

Si la prákÕti la materia prima original, quedara librada a sí misma, se

caracterizaría por el perfecto equilibrio de los guða. En este estado no

habría transformaciones, no habría mundo. El tamas (pesadez, pereza,

obstrucción), el rajas (movimiento, excitación, dolor) y el sattva (ligereza,

iluminación, alegría) no tendrían interacciones, sino que estarían en

perfecto equilibrio y en reposo. Según la doctrina del S.´khya, el mundo no

es el resultado del acto de un Creador. No ha tenido comienzo en el tiempo.

Ha resultado, más bien, de la incesante influencia que púru±a individuales

en número infinito han ejercido sobre la prákÕti. Los púru±a mismos no son

actuantes; solo contemplan, como espectadores, el movimiento que

continuamente provocan. Tampoco ejercen su influencia con un acto de

voluntad consciente. Su mera presencia provoca el movimiento de la

prákÕti, corno el imán excita el hierro. “En virtud de su proximidad” la

mónada vital ilumina el campo y el proceso de los guða. Con su mero brillo

crea una especie de conciencia en el cuerpo sutil. “Como el fuego en una

bola de hierro calentada al rojo, así está la conciencia en el material de la

vida.”

Este dualismo es fundamental en la doctrina del S.´khya. Los dos

principios —prákÕti (compuesta de los guða) y púru±a (la colectividad de

mónadas vitales irradiantes pero inactivas)— son aceptados como eternos y

reales sobre la base de que en todos los actos y teorías del conocimiento

distinguimos entre sujeto y objeto, y que no es posible ninguna explicación

de la experiencia si no se reconoce un yo cognoscente y un objeto

conocido. Aceptando esta dualidad como básica y axiomática, el S.´khya

desarrolla una “enumeración analítica exhaustiva” (parisa´khy.na) de los

“principios o categorías” (tattva=haecceitates) de la naturaleza, tal como

éstos se han desarrollado en las incesantes evoluciones y combinaciones de

la materia inerte bajo la ininterrumpida influencia del brillo irradiado por

las mónadas vitales, cuya luz produce conciencia. Esquemáticamente la

evolución de los tattva podría resumirse según el cuadro adjunto.

Los tattva salen gradualmente unos de otros. Emergen por un proceso

natural de despliegue o evolución del estado “normal” de conciencia

despierta, a partir del estado primordial, indiferenciado, inactivo de la

prákÕti. Con el Yoga, las transformaciones o tattva vuelven a disolverse y

este movimiento inverso representa un movimiento de involución. El

primer proceso, es decir, el de la evolución de los tattva a partir de lo sutil

(sâk±ma) y de lo burdo, (sthâla), se caracteriza por un continuo aumento

del guða tamas, en tanto que, con el proceso inverso, el guða sattva vuelve

a prevalecer. Sin embargo, el púru±a, la mónada vital, no es afectado por

ninguno de los procesos, por refinado que sea el estado de sattva alcanzado.

El púru±a está absolutamente más allá del sistema de los guða, tanto si éste

evoluciona como si involuciona. Brillante y subsistente por sí mismo,

olímpico, nunca cambia, mientras que la prákÕti seguirá cambiando

siempre.

El púru±a se define como “espíritu puro” (caitanya) porque no es materia;

pero está muy lejos de cualquier concepto occidental, de espiritualidad,

pues, según el S.´khya, todas las condiciones de lo que llamamos “alma”

son efectos del reino de la materia sutil, que ocurren en el cuerpo sutil. Este

cuerpo no debe ser identificado de ninguna manera con la mónada vital. De

la mónada vital no puede decirse nada (salvo que es), a menos que nos

expresemos en términos negativos:carece de atributos, de cualidades, de

partes, de movimiento; es imperecedera, inactiva e impasible; no es

afectada por dolores ni por placeres, está desprovista de emociones y

sentimientos y es completamente indiferente a las sensaciones. Queda fuera

de las categorías del mundo. El púru±a es comparable a un vidente en el

momento en que no ve nada o a un espejo que nada refleja. Nada le llega a

su esfera, salvo él mismo, aunque todas las cosas exteriores a él reciben la

luz, la actividad y la conciencia gracias a su brillo puro, impasible, invicto.

Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del púru±a no abandonamos

inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un

tiempo considerable. Así como la rueda del alfarero sigue girando después

de hecho el cacharro, debido a los impulsos iniciales, así también el cuerpo

del kévalin prosigue con todos sus procesos naturales sutiles y burdos, aun

cuando el Cognoscente, muy por encima de ellos, solo los contempla con

suprema indiferencia; porque la vida actual es el resultado de obras

realizadas, es el fruto de simientes plantadas antes de obtener la

emancipación y tienen que madurar hasta la plenitud de sus tiempos. Por

otra parte, la fuerza germinativa de todas las simientes que aún no han

brotado se gasta y se consume. El Cognoscente sabe que no habrá para él

vida o vidas futuras, porque ha retirado del proceso sus impulsos. El

proceso se acaba poco a poco. Por lo tanto, de allí en adelante no hace más

que soportar los sucesos de su existencia sin comprometerse a algo nuevo,

hasta que finalmente, cuando la fuerza de las obras que fructifican se

extingue, la muerte se lo lleva sin retorno posible. El cuerpo burdo se

disuelve, y también el cuerpo sutil. El órgano interno, con sus saÑsk.ra,

que han proseguido de nacimiento en nacimiento, se disuelve. Los guða

son liberados de su agitación en este torbellino, y cesan las perturbaciones

que agitan al individuo.

Pero la mónada vital continúa existiendo, del mismo modo que un

individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido de un espejo

quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material

necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el

sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital subsiste como entidad

individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del cuerpo burdo y del

cuerpo sutil, el púru±a está completamente desconectado de la esfera de los

guða; nada puede alcanzarlo; está completamente alejado.

En esto consiste el verdadero “aislamiento”.

párarna - aðu

(átomos sutiles, de los cuales

tenemos conciencia en las

experiencias del cuerpo sutil)

PRèKîTI

(materia prima indiferenciada)

Buddhi/Mah.nt

(la potencialidad suprapersonal de las experiencias)

Aha´k.ra

(la función del yo, que se apropia de los datos de la

conciencia y erróneamente los atribuye al púru±a)

50 Tan-m.tra: “meramente (m.tra) eso (tan)”, “insignificancia”.

51 La formación de los elementos burdos a partir de los sutiles se describe así: “Dividiendo cada

elemento sutil en dos partes iguales y subdividiendo primera mitad de cada una en cuatro partes iguales y

luego añadiendo a la mitad no subdividida de cada elemento una subdivisión de cada una de las cuatro

restantes, cada elemento se convierte en cinco en uno” (Pañcada¡i 1, 27). Estos compuestos son los que

se conocen con el nombre de elementos burdos y se denominan según prepondere en ellos la porción de

éter, aire, fuego, agua o tierra.

aire éter éter éter éter

fuego fuego aire aire aire

agua agua agua fuego fuego

tierra

éter

tierra

aire

tierra

fuego

tierra

agua

agua

tierra

Ya que el éter se experimenta como sonido, el aire como algo tangible, el fuego como color y forma,

el agua como sabor y la tierra como olor, cada elemento burdo, por estar compuesto de los cinco, afecta

todos los sentidos.

loloss c cininccoo t atann-m-m..trtraa50

sthâla bhâta

(los cinco elementos burdos -éter,

aire, fuego, agua, tierra- que

constítuyen el cuerpo burdo y el

mundo visible y tangible, de los

cuales tenemos conciencia en las

experiencias sensoriales)51

los cinco

karméndriya

(las facultades de

acción)

manas

(la facultad de

(pensamiento)

(los elementos sutiles primarios,

de los cuales tenemos conciencia

en forma de las contrapartes

internas y sutiles de las cinco

experiencias sensoriales, es

decir: sonido, tacto, color y

forma, sabor, olor: ¡abda,

spar¡a, râpa, r.sa, gandha)

los cinco

jñ.néndriya

(las facultades

Ahora resulta claro el paralelismo de la doctrina del S.´khya con las

enseñanzas jaina y .j®’vika, y también su contraste con el Ved.nta. Al

parecer, la idea de una pluralidad de mónadas vitales pertenece a la antigua

filosfía prearia, nativa de la India; lo mismo que la teoría de que la esfera

de la materia (prákÕti) es en sí misma sustancial y no un mero reflejo,

espejismo o artificio de M.y.52. Sin embargo hay un aspecto del S.´khya

que aparece diferir tanto de la noción jaina de liberación como de la

vedantina, pues en su estado final, separado de los instrumentos de la

conciencia, el púru±a permanece en eterna inconsciencia. Durante la vida,

la misma condición fue alcanzada momentáneamente en el sueño profundo

y sin ensueños, en los desvanecimientos y en el estado de perfecta

abstracción, que se logra mediante una disciplinada práctica de yoga. Pero

éste no es el estado que describe el omnisciente T®rthá´kara jaina. En

cambio, el Ved.nta, precisamente para hacer hincapié en la idea de que el

estado perfecto es un estado de pura conciencia, habla de una etapa o esfera

que está más allá de las del cuerpo burdo (conciencia despierta), el cuerpo

sutil (conciencia de los sueños) y el cuerpo causal (sueño profundo), y a la

que denomina el estado “cuarto” (tur®ya)53.

Con esta intuición vedantina y brahmánica, el aislamiento psicológico en la

inconsciencia, sostenido por el S.´khya y el Yoga, se vuelve tan arcaico

corno el aislamiento físico del T®rthá´kara jaina.

La contribución más importante de los sistemas de S.´khya y Yoga a la

filosofía hindú consiste en su interpretación estrictamente psicológica de la

existencia. Sus análisis del macrocosmos, así como de toda la serie de

problemas humanos, se presentan en términos de una especie de

funcionalismo psicológico protocientífico, que por su minuciosidad y

sobrio positivismo es comparable con la teoría y el sistema de la evolución

universal que tratamos al ocuparnos de los jaina y de Gos.la. En este caso,

la primitiva imagen mítica del universo que surge de las aguas y del huevo

cósmico cobra nueva vida al ser reinterpretada como las etapas de la

conciencia humana, que pueden observarse en la experiencia subjetiva del

Yoga. Desde el estado primordial de autoabsorción o involución, que

prácticamente equivale a la quietud y se parece al no ser, se desarrolla un

estado de conciencia interior intuitiva (buddhi), previa a la noción de “yo”

(aha´k.ra), que constituye la transformación siguiente; y, a través del

52 Cf. supra, pág. 27.

53 Cf. infra, págs. 286-287 y 295 sigs.

intelecto (manas), la conciencia pasa luego a experimentar el mundo

exterior (sobre el cual actúa) por medio de los sentidos externos. De esta

manera se interpreta el proceso cosmogónico en términos de experiencia

psicológica, como el desenvolvimiento de un ambiente percibido desde el

centro más íntimo que todo lo percibe. El mito ingenuo cobra en seguida

una estructura significativa; el mundo es entendido como algo que se

desenvuelve a partir de un estado de quietud y de absorción hacia adentro;

de este modo la intros pección se convierte en la clave del enigma de la

esfinge.

Finalmente, debe observarse que los cinco rasgos siguientes del S.´khya

aparecen también en el budismo: importancia de la idea de que toda vida es

necesariamente sufrimiento; indiferencia con respecto al teísmo y al

ritualismo de los sacrificios védicos; oposición a las extravagancias

ascéticas (como, por ejemplo, las del jainismo); y la creencia en el

parið.ma-nityatva, “el constante devenir del mundo54”.

54 El S.´khya es citado en el Canon budista p.ii, y las leyendas budistas mencionan a Kápila como

uno de los predecesores del Buddha. “Hay algunos monjes y brahmanes que son eternalistas —die el

Brahmaj.lasuttanta (D®ghanih.ya 1. 30.34; traduido por T. W. Rhys Davids, Sacred Books of the

Buddhists, vol. II, Oxford, 1899, págs. 27-29)—; se dedican a la lógica y al razonamiento y expresan las

siguientes conclusiones propias: el alma es eterna, y el mundo, que no da origen a nada nuevo, es firme

como la cumbre de una montaña, como una columna firmemente plantada; y los seres vivos, aunque

pasan de nacimiento en nacimiento, caen de un estado de existencia y surgen en otro, existen, sin

embargo, por siempre jamás”.

CAPÍTULO VIII

EL BRAHMANISMO

1. EL VEDA.

La filosofía hindú ortodoxa surgió de la antigua religión aria de los Veda.

Originariamente, el panteón védico, con su hueste de dioses, representaba

el universo donde se proyectan las ideas y experiencías del hombre acerca

de sí mismo. Los rasgos de nacimiento, crecimiento y muerte del ser

humano y los procesos de la generación eran proyectados sobre el curso del

universo. Las fuerzas cósmicas y los fenómenos eran personalizados. Las

luces del cielo, las formas y aspectos de las nubes y tormentas, bosques,

cadenas demontañas y cursos de ríos, las propiedades del suelo y los

misterios del mundo subterráneo eran comprendidos y tratados con

referencia a las vidas y relaciones de los seres divinos que, a su vez,

reflejaban el mundo humano. Estos dioses eran superhombres dotados de

poderes cósmicos, y podían ser invitados a las ceremonias. de ofrenda

como partícipes de una fiesta. Eran invocados, halagados, propiciados y

complacidos.

En Grecía, este antiguo estadio de la religión aria estuvo representado por

la mitología de la época homérica, que se continuó en la tragedia del teatro

ateniense. Sin embargo, al aparecer la crítica filosófica griega, en la costa

jónica de Asia menor, que se desarrolló a través de filósofos y sofístas

desde Tales hasta Sócrates (apoyada entonces por el progreso de las

ciencias naturales, encabezadas por la astronomía racional, es decir, por

una cosmología basada en las matemáticas), las primitivas proyecciones

antropornórfícas desaparecieron como se esfuman los sueños al despertar.

Ya no se aceptaba el mito como interpretación válida de los procesos

naturales. Se rechazaban y aun se satirizaban los rasgos humanos y las

biografías de los dioses; la mitología y la religión arcaicas decaían; la

brillante comunidad de los Olímpicos se desplomaba. Este derrumbe fue

seguido, poco después, por la ruina de las ciudades-estados griegas, en el

período de Alejandro Magno.

En la historia del antiguo pensamiento hindú no hubo tal crepúsculo de los

dioses. Las divinidades guardianas del mundo no fueron derrocadas sino

incorporadas a un panorama más amplio y profundo, como reyes-títeres

locales dentro del imperio de un monarca más poderoso. La Presencia

única, experimentada como el Yo (.tman) o Poder sagrado (brahman),

dentro y más allá de lo múltiple, tomó a su cargo toda la libido india,

absorbiendo enteramente su interés. Esta monarquía espiritual y universal

amenazó seriamente el reino de los dioses, reduciendo en gran medida su

importancia y su prestigio. Sin embargo, como virreyes y emisarios

especiales, trascendentalmente investidos, por así decir, con los poderes y

emblemas de sus cargos, las divinidades permanecieron en sus altos

sitiales, pero cumpliendo una nueva función. Se las reconoció como

manifestaciones del Poder interior omnipresente y básico, al cual se

prestaba la más seria atención. Este fondo universal era interpretado como

idéntico dentro de todas las cosas, inmutable a través de formas

cambiantes. Sigue siendo supremo dentro de las figuras que se

desenvuelven en el universo fenoménico, en los planos más burdos de la

experiencia humana o en los más sutiles del empíreo. Además, los

trasciende a todos y está infinitamente más allá de ellos. Poco a poco, con

el desarrollo de este tipo de pensamiento brahmánico especulativo, el

complejo ritual politeísta de las primeras etapas de la tradición védica cayó

en desuso y se puso de moda una forma de culto más trabajada, más íntima

y más profunda.

¡Om! Había una vez [un joven llamado] ävetaketu èruðeya. Su padre le

dijo: “Vive la vida de un estudianle del conocimienito sagrado. En verdad

querido mío, en nuestra familia no hay nadie que no esté instruido en los

Veda, que sea un brahmán [meramente] por parentesco, por así decir.”

Entonces él, habiéndose hecho discípulo a la edad de doce años, habiendo

estudiado todos los Veda, regresó a la edad de veinticuatro, presumido,

creyéndose docto orgulloso. Entonces su padre le dijo: “ävetaketu, querido

mío, puesto que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso,

¿pediste también esa enseñanza por la cual lo que no ha sido oído llega a

ser oído, lo que no ha sido pensado llega a ser pensado, lo que no ha sido

comprendido llega a ser comprendido?”

“Os ruego, señor, me digáis qué es esa enseñanza.”

“Así como, mi querido, por un pedazo de arcilla puede conocerse todo lo

hecho de arcilla (la modificación es meramente una distinción verbal, un

nombre: la realidad es simplemente la arcilla55; así como, mi querido, por

un ornamento de cobre puede conocerse todo lo hecho de cobre (la

modificación es meramente una distinción verbal, un nombre: la realidad

es simplemente el cobre); así como, mi querido, por una tijera de uñas

puede conocerse todo lo hecho de hierro (la modificación es meramente

una distinción verbal, un nombre: la realidad es simplemente el hierro);

así, mi querido, es esa enseñanza.”

“En verdad, esos hombres venerables no lo sabían; porque, si lo hubieran

sabido, ¿por qué no me lo habrían dicho? Pero vos, señor, tened a bien

decírmelo.”

55 O bien: “como toda modificación no es más que un esfuerzo del habla, un nombre, y la arcilla la

única realidad” (v.c.rámbhanam vih.ro namodhéyammÕttik-ely eva sátyam).

“Así sea, mi querido (…) Tráeme un higo de allí.”

“Aquí está, señor.”

“Divídelo.”

“Ya está dividido, señor.”

“¿Qué ves allí?”

“Estas semillas muy pequeñas, señor.”

“Divide una de ellas.”

“Ya está dividida, señor”.

“¿Qué ves allí?”

“Nada absolutamente, señor.”

Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, mi querido, esa sutilísima esencia

que tú no percibes; en verdad, mi querido, de esa sutilísima esencia, así

surge esta gran higuera sagrada. Créeme, mi querido -dijo-, eso que es la

esencia más sutil, este mundo entero tiene eso como su Yo. Eso es la

Realidad. Eso es el étman. Eso eres tú (tat tvam asi), ävetaketu.”

“Tened a bien, señor, hacerme entender algo más.”

“Así sea, mi querido -dijo [el padre]-. Coloca esta sal en el agua. Por la

mañana ven a verme.”

Así lo hizo [åvetaketu].

Entonces [su padre] le dijo: “Esa sal que anoche pusiste en el agua, por

favor, tráela.”

Entonces él quiso cogerla, pero no la encontró, porque estaba

completamente disuelta.

“Por favor, toma un sorbo de este lado -le dijo [el padre]-; ¿cómo está?

“Salada.”

“Toma un sorbo del medio -le dijo-; ¿cómo está?

“Salada.”

“Déjala. Luego ven a mí.”

Él así lo hizo, diciendo: “Siempre es igual.”

Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, en realidad, mi querido, tú no

percibes al Ser aquí. Pero en realidad de verdad, está aquí. Eso que es la

esencia sutilísima, este mundo entero tiene eso como su Yo. Ésa es la

Realidad. Eso es el étman. Eso eres tú, ävetaketu56

Mientras desde el punto de vista dualista del S.´khya y del Yoga, y desde

el ángulo materialista de las filosofías no arias de los jaina y de Gos.la, el

universo se interpreta a partir de dos principios antagónicos y eternos,

púru±a y prákÕti (o j®va y no j®va), según el no-dualismo trascendental de la

tradición védica todas esas oposiciones deben considerarse como

meramente fenoménicas. La evidente incompatibilidad de las funciones

56 Ch.ndogya-Upáni±ad 6.1; 6. 12-13 (traducida por Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal

Upanishads, Oxford, 1921, págs. 240-241, 247-248).

contradictorias no detuvo el pensamiento de los brahmanes. Por el

contrario, reconocieron precisamente en este dilema la clave de la

naturaleza y el sentido de lo trascendente y, por lo tanto, de lo divino.

La instrucción que el sabio é'ruñi da a su hijo demuestra por analogía que

el principio supremo trasciende la esfera de los “nombres y las formas”

(n.marâpa), pero lo penetra todo, como la sal. El Brahman es tan sutil

como el germen de la semilla que está dentro del fruto; es inherente a todos

los seres, como potencialidad de su vida que se despliega. Y sin embargo,

aunque esta entidad invisible se transforma, o al menos parece hacerlo, a

través de todas las formas y procesos del mundo —como el cobre y la

arcilla se convierten en cacharros y cacerolas de cocina—, estas formas

visibles y tangibles son “meras transformaciones” (vik.ra); no debemos

limitar nuestra atención al espectáculo de sus configuraciones. Los

nombres y las formas son accidentales y efímeros; en última instancia, la

realidad es simplemente arcilla”.

De acuerdo con esta fórmula brahmánica, la dialéctica del universo es

manifestación de un principio trascendente, no-dual, más allá de todo

dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el mundo de nombres y

formas (n.marâpa) y lo habita como su principio animador.

El dualismo de la natura naturans (prákÕti) y la mónada inmaterial

trascendente (púru±a) queda de este modo trascendido.

El leitmotiv de la filosofía védica, desde el período de sus primeros himnos

filosóficos (conservados en las partes más recientes del îg-Veda) ha sido,

sin cambios, la búsqueda de una unidad básica que fundamenta la

multiplicidad del universo. Desde el comienzo, el pensamiento brahmánico

estuvo centrado en la paradoja del simultáneo antagonismo e identidad de

las fuerzas y formas manifiestas del mundo fenoménico, y su meta fue

conocer y controlar efectivamente el poder oculto que está antes, dentro y

detras de todas las cosas, como su fuente oculta. Además, esta búsqueda o

investigación se realizó siguiendo dos líneas principales, que en el fondo

eran las mismas. La primera —en respuesta a la pregunta: ¿Cuál es la

esencia única que se ha diversificado?”— buscaba el principio supremo

tras las formas del mundo exterior, mientras que la segunda, dirigiendo la

mirada hacia adentro, inquiría: “¿De qué fuente proceden las fuerzas y

órganos de mi vida?” El autoanálisis del hombre se desarrolló así como una

disciplina paralela, correlativa a la evaluación especulativa de las potencias

y efectos externos, y coadyuvante de ella.

En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias, la esencia

micro-macrocósmica misma fue considerada desde los primeros tiempos

corno inagotable, inmutable e indestructible, pues también era íntimamente

experimentada como hontanar de poder sagrado. Por lo tanto, conocerla,

tener acceso a ella por medio del conocimiento (jñ.na), significaba en

realidad participar en su impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza

infinita. Además, alcanzar estos estados significaba trascender, en alguna

medida, la amenaza de la muerte y las miserias de la vida, lo cual constituía

una preocupación general, muy seria y apremiante, en aquellos antiguos

tiempos de guerra incesante, durante la gran migración de las tribus arias

que entraron en el subcontinente de la India, y también después, cuando la

lucha de los caudillos feudales por la supremacía alcanzaba su apogeo y el

mundo estaba amenazado por enemigos y demonios. Desde esos remotos

días de contiendas nómadas y feudales, la investigación védica que trataba

de descubrir el secreto fundamento de las diversidades del cosmos

evolucionó gradualmente y sin interrupción hasta que, más tarde, en los

siglos de las Upáni±ad, los razonamientos pictográficos de la mitología y

de la teología fueron dejados muy atrás y remplazados por los conceptos

abstractos de la metafísica. Pero en todo momento, a través de todas las

transformaciones de la civilización india, la obsesión brahmánica —ya en

la forma comparativamente primitiva de la magia aria, ya en los grandes

refinamientos del pensamiento posterior— siguió siendo la misma; es

decir, quedó fija en el problema de la naturaleza de la fuerza que

continuamente y en todas partes se presenta al hombre bajo nuevos

disfraces.

Primero se trató de sondear este misterio con el espíritu de una ciencia

natural arcaica. La comparación e identificación de diversos fenómenos

puso en descubierto su origen común, mostrando así que eran

fundamentalmente uno. Al penetrar en las constantes metamorfosis, el

pensamiento especulativo reconoció el ubicuo poder de la

autotransmutación, denominada m.y. (de la raíz verbal m.-, “preparar,

formar, construir”)57 e interpretada corno una de las facultades

características de los dioses y demonios sobrehumanos e infrahurnanos que

dirigen el mundo. La función de la teología llegó a ser entonces la de

identificar y comprender toda la serie de máscaras que cada poder divino

podía asumir, y rotularlas correctamente, dándoles los “nombres” que les

correspondían. Los nombres se clasificaron en invocaciones y letanías, y la

función del código de sacrificios era conjurar las fuerzas nombradas en las

letanías, mediante sus fórmulas adecuadas, y de este modo ponerlas al

servicio de los proyectos de la voluntad humana.

Un gráfico ejemplo de esta variedad de investigaciones se encuentra en la

teología védica de Agni, el dios del fuego. Todo sacrificio védico está

centrado en torno a esta divinidad, en cuya boca (el fuego del altar) se

vertían las ofrendas. Como mensajero de los dioses, Agni llevaba los

sacrificios al cielo en su estela de llamas y humo, y allá alimentaba a los

seres celestiales como un pájaro a sus polluelos. El fuego en su forma

terrena, como poder que preside todos los hogares y familias arias, era

57 Cf. supra, pág. 27, nota 11.

Agni Va¯¢v.'nara, el ser divino “que existe con todos (vi¡va) los hombres

(nara)”. La misma divinidad en el cielo, como calor del sol, era el Agni

solar, pero en la esfera del mundo intermedio (antarik±a), donde el fuego

mora con las nubes y aparece como rayo, era considerado como criatura de

las aguas atmosféricas. Aquí en la tierra se conocían otras dos formas

importantes de Agni: la asociada a la madera y la relacionada con el calor

de la célula viva. Se encendía fuego haciendo girar un palo de madera dura

en un agujero practicado en una tabla más blanda. La rotación engendraba

calor y, en seguida, una chispa, lo cual era comparable al proceso de la

generación; la varita que giraba y la tabla eran los progenitores: el padre y

la madre respectivamente; por lo tanto, Agni era hijo de la madera. Pero

como la madera crece y se nutre gracias al agua, Agni era el “nieto del

agua” (ap.Ñ-náp.t), aunque era también hijo del agua, nacido como un

rayo del seno ácueo de las nubes. Además, el fuego se encuentra dentro de

todos los seres vivos —hombres, cuadrúpedos y aves—, como podemos

comprobarlo por la temperatura del cuerpo. Esta temperatura es perceptible

al tacto, está en la piel. Más tarde se dijo que el calor era la causa de la

digestión —el calor de los jugos corporales “cocía” la comida en los

intestinos— y por lo tanto la bilis digestiva fue identificada como la

principal manifestación del fuego macrocósmico en el microcosmos.

El conocimiento de estas afinidades e interrelaciones constituía una parte

importante de la más antigua sabiduría sacerdotal aria. Puede decirse que

era una especie de ciencia natural intuitiva y especulativa. Además, así

como las ciencias especulativas de nuestros días proporcionan las bases y

fundamentos teóricos de las técnicas aplicadas, la antigua sabiduría de los

sacerdotes védicos sustentaba una técnica aplicada de magia práctica. La

magia era el equivalente primitivo de la moderna ciencia práctica, y las

lucubraciones de los sacerdotes, el antecedente de la ciencia pura que

corresponde a la astronomía, la biología y la física teóricas de nuestro

tiempo. Las arcaicas investigaciones y aplicaciones brahmánicas dieron por

resultado la identificación de los fenómenos de ciertas esferas del universo

con otros de distintas esferas, lo cual tuvo vastas proyecciones. (A) Los

elementos del macrocosmos fueron identificados con (B) las facultades,

órganos y miembros del microcosmos (el organismo humano), y ambos con

(C) los detalles de los ritos de sacrificio tradicionalmente heredados. El

ritual fue el principal instrumento para entrar en contacto con las fuerzas

del universo, controlarlas y ponerlas al servicio de las necesidades y deseos

humanos. Gradualmente fue pasando a segundo plano a medida que el

“camino del conocimiento” (jñ.na-m.rga) remplazaba al “camino de la

acción ritual” (karma-m.rga), es decir, cuando la abstracta filosofía de las

Upáni±ad se desembarazó de la maraña de ritos mágicos. Este cambio se

produjo entre los teólogos védicos, en círculos dedicados a discusiones,

meditaciones e iniciaciones esotéricas. De este modo, el problema de las

equivalencias o estructuras paralelas de (A) el universo y (B) la naturaleza

humana se convirtió en la única clave importante para la interpretación;

entre tanto, el problema de los detalles del sacrificio (C) iba

desapareciendo. De esta manera se inauguraba un extraordinario período de

investigación especulativa, en el que se estudió exhaustivamente la oculta

identidad de las facultades y potencias del cuerpo humano con las potencias

específicas del mundo exterior, considerándosela desde todos los puntos de

vista como base de una interpretación total de la naturaleza humana, para

comprender su puesto en el universo y para develar el enigma del común

destino del hombre.

Este curioso estudio comparativo, que duró largo tiempo, tuvo por

resultado múltiples intentos encaminados a resumir los principales

elementos del micromacrocosmos en listas coordinadoras o conjuntos de

ecuaciones58. Por ejemplo, en la Taittir®ya Upáni±ad encontramos que los

elementos tierra, fuego y agua corresponden respectivamente al aliento, la

vista y la piel humanos; y, por otra parte, que la atmósfera, el cielo, las

cuatro regiones y las cuatro regiones intermedias corresponden por una

parte al viento, el sol, la luna y las estrellas, y por otra al oído, la mente, el

habla y el tacto; en tanto que las plantas, los árboles, el espacio y nuestro

cuerpo hacen juego con la carne, los músculos, los huesos y la médula59.

No pocas de estas identificaciones se hacían por vía de ensayo y

arbitrariamente, con excesivo esquematismo, y no convencieron a la

posteridad. Pero el efecto práctico del movimiento en conjunto fue el de

despersonalizar progresivamente el universo y socavar el prestigio de los

primitivos dioses védicos.

Sin embargo, como dijimos, los dioses nunca fueron destronados en la

India. No fueron desintegrados y disueltos por la crítica y la ciencia natural,

como lo fueron las divinidades de los griegos en la época de los sofistas,

Anaxágoras, Demócrito, Aristóteles y otros filósofos. Los dioses homéricos

se tornaron ridículos y fueron objeto de burla debido a sus amoríos

demasiado humanos y a sus excesos de cólera, que se consideraban

incompatibles con la idea de divinidad de épocas posteriores, que asignaba

a Dios caracteres más éticos y espirituales. Imágenes simbólicas creadas

por la primitiva imaginación mítica, como las que representan los galanteos

de Zeus y las rencillas familiares del Olimpo, resultaban ofensivas a la

nueva crítica moralista, que las interpretaba literalmente. En cambio, la

India conservó sus personificaciones antropomórficas de las fuerzas

cósmicas como máscaras vigorosamente expresivas, como magníficas

58 Estas ecuaciones pueden compararse fácilmente en la traducción de las Upáni±ad realizada por

Hume (op. cit., pág. 520), consultando en el índice los siguientes temas: “correlation, or correspondence

—of things cosmic and personal; of the sacrifice and the liturgy with fife and the world; —of the

existential and the intelligential elements”.

59 Taittir®ya Upáni±ad, 1.7.(cf. Hume, op. cit., pág. 279); cf. supra págs. 21-23.

personae celestiales, que optativamente podían servir de auxiliares a la

mente en su intento de comprender lo que se consideraba manifiesto a

través de ellas. Quedaron como útiles símbolos, llenos de sentido y de

interés, por los cuales era posible concebir y tratar a las potencias siempre

presentes. Servían de guías; y, además, siempre era posible llegar a ellos

por medio de los antiguos ritos de sacrificios, con sus inalterables textos, y

también por medio de las prácticas individuales de la devoción emocional

(bhakti) en la que el “yo” se dirige, reflexivamente, a un “Tú” divino.

Según estas concepciones, lo expresado a través de las máscaras personales

es trascendente a ellas, pero nunca se eliminó efectivamente el ropaje de los

personajes divinos. Esta actitud tolerante y afectuosa dio al problema

teológico una solución que conservaba el carácter personal de las potencias

divinas para todo lo referente al culto y a la vida diaria, y por otra parte

permitía que un concepto abstracto, supremo y trascendente dominara en

los planos más elevados del conocimiento y la especulación, por encima

del ritual.

Todo lo expresado en los personajes divinos —o, en general, en cualquier

forma tangible, visible o imaginable— tiene que ser considerado nada más

que como un signo, un indicador que dirige el intelecto hacia lo que está

oculto, hacia algo más poderoso, más amplio y menos transitorio que

cualquier cosa que los ojos o las emociones puedan conocer. Del mismo

modo, los conceptos y las ideas definidos y circunscritos por el intelecto

también deben ser considerados como meros signos útiles, que señalan lo

que no puede ser definido o limitado por un nombre. Porque tanto el reino

de las formas (râpa) como el de los nombres (n.man) —la esfera tangible y

la esfera conceptual— son meros reflejos. Para comprenderlos, tenemos

que reconocerlos como manifestaciones de algo más elevado que ellos,

algo infinito, que se resiste a cualquier definición, ya sea propuesta por las

fórmulas de una teología primitiva, llena de maravillas, o por las hipótesis

de una ciencia posterior, de espíritu práctico.

En la India, la búsqueda de la fuerza primordial a través de especulaciones

de alto vuelo alcanzó el plano de una realidad de donde todo procede corno

una manifestación temporal, meramente fenoménica. Esta potencia última,

que anida en el universo y en el hombre, trasciende tanto la esfera sensible

como la conceptual; por lo tanto, de ella se dice neti neti, “ni así (neti) ni

así (neti)60”. Es aquello “de donde las palabras vuelven, junto con la mente,

sin haberlo alcanzado61”. Pero no hay dicotomía; no hay antagonismo entre

lo “real” y lo “irreal” en esta concepción estrictamente no dualista, pues la

60 Ésta es la gran fórmula de Y.jñavalkya, el máximo pensador de la tradición upanisádica. Con

respecto a su frecuente aparición en los textos, cf. el Indice de Hume bajo “neti, neti” (op, cit., pág. 511).

61 Taittir®ya Upáni±ad 2.4. (cf. Hume, op. cit., pág. 285); cf. supra, págs. 69-75.

suprema Realidad trascendente y sus manifestaciones mundanas (visibles o

verbo-conceptuales) son, en esencia, lo mismo.

Hay, sin embargo, una jerarquía o graduación de las manifestaciones,

estados o transformaciones de la esencia que todo lo abarca y que todo lo

despliega, según los diferentes grados de sus intensidades y poderes.

Además, este principio filosófico concuerda con el principio ordenador de

la antigua jerarquía mitológica, en la que los diferentes dioses estaban

escalonados según los alcances de sus esferas de poder. Algunos de los

dioses, como Indra, Soma y Váruna, gobernaban como reyes; otros como

Agni, estaban dotados de las insignias y facultades del poder sacerdotal;

muchos otros, como los dioses del viento (los Márut), de orden muy

inferior, constituían las filas de las divinas huestes guerreras. Los panteones

siempre reflejan las jerarquías sociales vigentes en las familias y tribus del

lugar, así como sus conflictos sociales. Los grupos y generaciones de seres

divinos se desplazan y sustituyen unos a otros, reflejando las crisis de la

civilización, y de los ideales de sus devotos. Dioses más jóvenes dominan a

otros más antiguos, como Indra a Váruna, y como Váruna, en una época

aún más remota, había remplazado a su gran padre Dyaus, el Padre Cielo.

El problema crucial del teólogo es el de establecer contacto con las

divinidades adecuadas a los fines del momento y descubrir, si es posible,

cuál de los dioses es, en general, el más poderoso. Pero esto corresponde al

problema de la investigación filosófica posterior, el estudio del jñ.nam

.rga, cuya meta es determinar el principio supremo y soberano y

establecer contacto con él, aunque ahora solo mediante el camino (m.rga)

del conocimiento (jñ.na) más bien que por medio de ritos. El primer

principio debe ser descubierto y dominado por la sabiduría. El individuo

tiene que participar de él por medios abstractos. Entonces compartirá su

potencia, como un sacerdote que comulga con el poder de su dios. Se hará

omnipotente e inmortal; estará más allá de los cambios y temores, allende

el destino común de los mortales, y gozará de las gracias que puedan

concederle esta vida y la futura.

Como hemos visto, el método brahmánico sigue dos caminos: uno

macrocósmico, otro microcósmico. Una de las primeras etapas del primero

se refleja en el siguiente himno del Yájur-veda Negro, en el cual el

principio supremo se manifiesta a sí mismo como alimento (anna)62. Se

presenta al alimento como fuente y sustancia de todas las cosas. El

Brahman, la divina esencia, se da a conocer al sacerdote vidente en los

versos, impresionantes, inspiradores de terror sagrado:

Soy el primogénito de la divina esencia.

62 Este concepto persiste como tema central en el período más reciente de las Upáni±ad. Ejemplos, en

el Índice de Hume, bajo “food” (op. cit., pág. 523).

Antes de que nacieran los dioses yo existía.

Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.

Quien me da a los demás, al darme me conserva para sí.

Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta63.

El material divino que compone el universo vivo y sus criaturas se revela

aquí como alimento, que es materia y fuerza combinadas. Esta savia vital

constituye todas las formas de la vida. Aunque cambia de formas,

permanece indestructible. Las criaturas se multiplican alimentándose unas

de otras —comiéndose, devorándose y procreando entre sí—, pero la

sustancia divina sigue viviendo, sin interrupción, a través de las incesantes

interrupciones de las vidas de todos los seres vivos. Así, en este himno

solemne encontramos la experiencia y la verificación de la ley primordial

del terrible Artha¡.stra en el aspecto de su sagrado misterio: la despiadada

lucha por la vida que prevalece inocentemente en el reino de la

naturaleza64.

El himno continúa:

Este alimento se almacena en el más alto de los mundos superiores.

Todos los dioses y los antepasados difuntos son los guardianes de este

alimento.

Todo lo que se come, se vierte o se esparce como ofrenda no es, en

coniunto, más que la centésima parte de la totalidad de mí cuerpo.

Los dos grandes vasos, el Cielo y la Tierra, han sido colmados

Por la vaca manchada, con la leche de un solo ordeño.

La gente piadosa, cuando la bebe, no la disminuye.

No se acrecienta ni merma.

La sustancia vital que llena el cuerpo del universo circula por sus criaturas

con una corriente rápida y continua, al ser presas unas de otras en alimentos

y alimentadores recíprocos. La parte que de esta manera se hace visible es

solo un centésimo de la esencia total, algo insignificante en comparación

con la totalidad, pues, con mucho, la mayor parte permanece oculta a la

vista: está almacenada en el más alto dominio del universo, donde la

guardan los dioses y los antepasados fallecidos que comparten la celeste

morada. Por naturaleza, estas provisiones divinas son la abundancia misma;

la parte que se manifiesta como mundo no es más que el producto de un

solo ordeño de la sublime fuente, la gran vaca manchada. Al transformarse

continuamente en la energía y sustancia del mundo, el infinito acopio no

63 Taittir®ya-Br.’hmaða 2.8.8.

64 Cf. supra, págs. 41 y 102.

sufre la menor pérdida. La vaca no disminuye ni en sustancia vital ni en

vigor productivo al dar la leche de un ordeño.

El antiguo himno prosigue así:

El Alimento es el aliento exhalado; el Alimento es el aliento exhalado de

vida.

Alimento, llaman a la muerte; el mismo Alimento, llaman a la vida.

Alimento, los brahmanes llaman al envejecer [decaer].

Alimento, llaman también al engendrar progenie.

El alimento dirige todos los procesos vitales. Proporciona energía al

proceso respiratorio, que dura toda la vida. Produce la decadencia y la

vejez, que terminan en la destrucción y la muerte; pero también provoca la

concepción de descendientes y fortalece al cuerpo del niño que crece.

El insensato obtiene alimento inúlil.

Declaro la verdad: será su muerte;

Porque no alimenta ni a amigo ni a compañero.

Quedándose con su alimento para él solo, se hace culpable al comerlo.

Yo, el Alimento, soy la nube, que truena y que llueve.

Ellos [los seres] se alimentan de mí. Yo me alimento de todo.

Yo soy la esencia real del universo, inmortal.

Por mi fuerza todos los soles del cielo están encendidos.

La misma leche divina que circula por las criaturas de la tierra enciende los

soles: todas las estrellas de la Galaxia. Se condensa también en las formas

de las nubes. Se vierte como lluvia y alimenta la tierra, la vegetación y los

animales, que crecen gracias a la vegetación. El individuo iniciado en este

secreto no puede ser avaro de ninguna porción del abundante alimento que

pueda llegarle. Lo compartirá de buen grado con sus compañeros. No

querrá interrumpir el circuito acumulando la sustancia para sí. Y, del

mismo modo, todo el que retiene alimento se sustrae de la animadora

circulación de la fuerza vital que sustenta al resto del universo: todas las

criaturas de la tierra, todas las nubes que cruzan el cielo, y el sol. Quien

acumula con mezquindad se separa del divino metabolismo del mundo

vivo. Su alimento no le sirve de nada: al comer, come su propia muerte.

El mandamiento de este himno, la solemne proclamación que la sustancia

sagrada hace a través de sus versos, equivale a una especie de “Manifiesto

Comunista” cósmico —al menos con respecto a los alimentos—. Los

alimentos han de ser comunes a todos los seres. Solemnemente el himno

pone a la Verdad por testigo diciendo: “Declaro la verdad”; con lo cual se

profiere una maldición cósmica al inflexible individualista que solo se

interesa por su propio bienestar. “Será su muerte”, declara el himno; la

sustancia nutritiva en su boca se volverá veneno.

Los dioses son más antiguos que los hombres, mucho más antiguos, pero

también han tenido origen; no son eternos ni existen por sí mismos. Son

solo los primogénitos de la fuerza cósmica sustancial que es el alimento, la

primera automanifestación del primordial poder trascendente. Y, como han

nacido, también tienen que morir. Las formas creadas e individualizadas no

pueden gozar de eternidades. Pero, si no la hay para los dioses, ¿cómo

podrá haberla para seres menores? Inhalando y exhalando el aliento de la

vida, engendrando la prole y marchitándose, los innumerables organismos

de todas las esferas del ente sostienen las diversas fases de un único

proceso rítmico e inevitable. Manifiestan y sufren la metamorfosis de lo

que es, intrínsecamente, en sí mismo, una eterna lozanía e infalible

inmortalidad. Alimentándose de la sustancia divina en la forma de los otros

y convirtiéndose, a su vez, en alimento de ellos, cada uno es solo un

momento del enorme juego universal de las transformaciones, un animado

cambio de disfraces, pues el salvaje abandono que caracteriza a este juego

de alimentarse pertenece al estado de máscara. Lo que la máscara oculta es

en todos los casos lo mismo, “la fuente”, “el centro”, la divina fuerza vital

anónima que no tiene rostro pero lleva las máscaras de todos los rostros de

la vida.

El consuelo del individuo consiste en saber que detrás de su funesta suerte

y en el seno de ella está lo Imperecedero, que es su propia simiente y

esencia. Liberarse de esa suerte funesta consiste en sentirse idéntico no a la

máscara sino a su sustancia, que todo lo penetra y siempre vive.

Identificarse con ella mediante la sabiduría significa adecuarse a su

realidad tornando la actitud que corresponde con respecto al alimento y a

los alimentadores. El misterio de la unicidad de todo en el ser divino se

manifestará entonces en la práctica. Dejando a un lado las ideas de

diferenciación y discriminación —que separan a los individuos en lucha,

cada uno de los cuales se adhiere con avidez a sí mismo aisladamente,

librando batalla, a la manera de los peces, por la pura autoconservación

egoísta— no nos sentimos limitados por la piel de nuestra mortalidad

personal. Todas las cosas aparecen entonces como la manifestación de una

esencia permanente que recibe diferentes inflexiones, entre las cuales

nuestra propia vida es solo una configuración pasajera. Al darnos cuenta de

ello, se transforma como por arte de magia la concepción de que la vida es

un proceso despiadado e inmediatamente sentimos que en nosotros

aumenta la paz.

El Himno del Alimento expresa, pues, el mismo “Sí universal” que siglos

después caracterizará al tantrismo con su gran fórmula: “¿Quién busca el

Nirv.ða65?” El reino tangible de m.y., que es el velo que oculta la Verdad,

es al mismo tiempo la autorrevelación de la Verdad. Todo es una máscara,

65 Cf. infra, págs. 433 sigs., la nota del compilador, y Apéndice D.

un gesto de la autorrevelación. Los aspectos oscuros de la vida (muerte,

separación y dolor) contrapesan los aspectos brillantes (satisfacción y

placer); las dos caras se moderan recíprocamente, como las fuerzas celestes

e infernales en la estructura del universo, la bondad de los dioses y las

ambiciones egoístas, deletéreas y despiadadas de los demonios. Para poder

soportar los aspectos fugitivos del mundo en su calidoscópico cambio es

necesario aceptar la totalidad, es decir, es necesario destruir la pretensión

muy natural y egoísta de que la vida y el universo deben adecuarse a la

constitución miope y asmática de un miembro del conjunto centrado en su

yo, que excluye de su consideración todo cuanto escape a su limitada visión

personal.

Podría decirse que la ignorancia acorta las piernas del hombre, en contraste

con las del divino Hombre cósmico, Vi²ñu, que en tres pasos gigantescos

creó la Tierra, la Atmósfera y el Firmamento con solo asentar el pie, en

cada paso, donde había espacio vacío. El dinamismo cósmico, del cual

nosotros mismos somos diminutas manifestaciones, no puede encajar en las

dimensiones de nuestro cerebro, como tampoco cabe en el de las hormigas,

pues el universo es la sagrada revelación de una esencia absolutamente

trascendente. Podemos darnos por contentos con comprenderlo siquiera un

poco, según los alcances de nuestras facultades mentales y sensoriales

egocéntricas. Aunque en todo momento se caracteriza por ser perecedero,

el torbellino universal es eterno, como lo es la oculta potencia de donde

deriva. En efecto, perdura a través de la transitoriedad misma de sus

fenómenos que aparecen y desaparecen y que constituyen el conjunto de

formas evanescentes. Precisamente porque estas formas se destruyen, el

proceso es eterno. Las sombras de la muerte y la desgracia oscurecen la paz

del mundo a cada segundo que pasa, cruzando el escenario iluminado por el

sol y por la luna, pero no preponderan sobre la luz, sobre el goce vital de

engendrar perpetuamente nuevas formas. El mundo, a pesar de su dolor,

está, por así decir, extasiado en sí mismo y no cuenta las heridas que

acompañan al proceso, como a los amantes en su arrobamiento no les

importa que los besos lastimen, o como al niño que toma afanosamente un

helado no le hace mella que el frío le produzca un poco de dolor. Todo

depende de qué sea lo que destaquemos. El Himno del Alimento hace

hincapié en el aspecto dionisiaco del mundo. Una continua mezcla y

transformación de opuestos a través de un inexorable dinamismo vital —

que hasta busca el dolor para equilibrar y aumentar la intensidad del

placer— acompana espontánea, poderosa y alegremente esta terrible

aceptación oriental de toda la dimensión del universo. Esta salvaje

afirmativa es, como veremos, eminentemente característica del hinduismo.

åiva, el danzarín cósmico, divino señor de la destrucción, aparece

simultáneamente como modelo de fervor ascético y como típico amante

frenético y fiel esposo66. Los griegos alejandrinos reconocieron en él la

forma hindú de Dioniso y, siguiendo una costumbre típicamente occidental,

expresaron que su dios había entrado triunfalmente y conquistado la india.

Pero sabemos que los brahmanes habían estado alabando el aspecto

dinámico, dionisíaco, del universo, mucho antes de que el “Renacido”

tracio, coronado de hojas de parra, entrara en los valles de Grecia con sus

míticos compañeros, para consternación y escándalo de las sobrias

personalidades rectoras del universo que ocupaban el ortodoxo Olimpo

griego.

Al devoto de semejante dios se le pide que adore no los nombres y formas

(n.marâpa), sino el dinamismo, la torrencial corriente cósmica de fugaces

evoluciones que continuamente produce y aniquila existencias individuales

(como un Niágara en el que somos unas gotas), agitándose con rugiente y

tremenda espuma. Tal es la actitud que se destaca decisivamente en el

período tántrico del pensamiento indio: el individuo mortal identifica su

mente con el principio que le ha dado existencia, que lo lanza en su marcha

y habrá de aniquilarlo, sintiéndose a sí mismo como parte de esa suprema

fuerza, de la cual es manifestación, velo y juego. Nos sometemos a la

totalidad. Armonizamos nuestros oídos con las notas consonantes y

disonantes de la sinfonía cósmica, considerándonos como un breve paso,

como una momentánea melodía que ahora aurnenta pero que pronto

decaerá y no volverá a oírse. Así, comprendiendo su papel y su función en

el eterno canto a la vez alegre y doloroso de la vida, el individuo no siente

melancolía ante las perspectivas de los dolores de la muerte y del

nacimiento o por el hecho de que sus expectativas personales sean

defraudadas. Ya no valora la vida sobre la base del dolor. Tanto las penas

como las alegrías de la ronda son trascendidas en el éxtasis.

“¿Quién busca el Nirv.ða?” La comprensión de las estructuras vitales que

se desenvuelven con variable grado de intensidad desde el primordial,

único Yo y Núcleo centralísimo de todos los entes, el “Poder Sagrado” —

Brahman-ètman— no puede realizarse por medio de la lógica; pues la

lógica rechaza como absurdo, y por lo tanto como imposible, todo cuanto

vaya contra las reglas de la razón. Por ejemplo, 1 más 1 es lógicamente 2;

nunca 3 ó 5, y no puede convertirse en 1. Pero las cosas no ocurren de esa

manera en el campo de los procesos vitales de la naturaleza, en el cual

ocurren a diario las cosas más ilógicas por todas partes, como lo más

corriente. Las reglas de la vida no obedecen a la lógica sino a la dialéctica;

los razonamientos de la naturaleza no son como los de la mente sino más

bien como los de nuestro ilógico vientre, nuestra facultad de procrear, el

aspecto vegetativo y animal de nuestro microcosmos. En esta esfera, la

esfera de la dialéctica biológica, la esfera ilógica de las fuerzas naturales y

66 Cf. Zimmer, The King and the Corpse, págs. 261-316.

vitales, 1 más 1 generalmente está muy lejos de seguir siendo 2 por mucho

tiempo.

Supongamos, por ejemplo, que un 1 es macho y el otro 1 hernbra. La

primera vez que se encuentran no son nada más el 1 más 1 que es 2; pero

cuando se enamoran y juntan sus destinos se convierten en el 1 más 1 que

es 1, “para bien o para mal”. El santo sacramento —por lo menos en su

forma más solemne, antigua y mágica, como lo conserva el rito católico

romano— hace mucho hincapié en la idea de que ahora los dos “se han

hecho una carne” (una caro lacia est). En realidad esta misma unión es lo

que quita la mancha, la sospecha de mácula de pecado que acompaña toda

relación carnal entre los sexos, según la ascética creencia cristiana. El

hecho de que los dos se han convertido en uno por la realización del

sacramento exime a la pareja casada de la concupiscencia, de la

pecaminosidad, bendiciendo su unión sexual. Así, por una transmutación

mágica, 1 más 1 rotundamente se torna 1; la fórmula sacramental expresa

tan solo lo que constituye la experiencia fundamental de todos los

verdaderos amantes cuando se han encontrado y unido con un apego que

prefigura la felicidad que sus dos vidas encontrarán juntas en el futuro

hasta el fin de sus días.

La alquimia de la naturaleza, mezclando dos corazones en recíproco fuego,

reduce el 1 más 1 al 1 hecho de 2. Pero la alquimia natural no se detiene

aquí. En lugar de la usual tabla de multiplicar que aprendemos en la escuela

y utilizamos en los negocios y en los cálculos prácticos, la naturaleza aplica

una tabla de multiplicar propia de brujos: un Hexeneinmaleins, como

Goethe la llama en su Fausto. Tras una breve demora, cuando 1 más 1 se

ha convertido en 1, la pareja casada normalmente se convierte en una

tríada: nace el primer niño. Y si la evolución no es detenida por los planes

que la prudencia aconseja, sigue una serie incontrolable. El 1 que había

nacido de 1 + 1 se hace 4, 5, 6 y puede llegar a una serie virtualmente

indefinida. Además, lo curioso es que cada unidad que se agrega contiene

potencialidad y transmite al futuro la plenitud de la herencia biológica de la

primera unidad fértil, porque expresa rasgos que estaban latentes en los dos

términos del 1 hecho de 1 más 1.

Cuando el pensamiento mítico produce una multitud de fuerzas y figuras

divinas a partir de la fuente o esencia única y primordíal, procede de

acuerdo con el método dialéctico. Y el pensamiento brahmánico, en sus

brillantes fórmulas de autoanálisis psicológico, originadas en el período de

las Upáni±ad, reconstruye la misma especie de evolución dialéctica en la

conciencia del hombre, de la siguiente manera. Cuando se considera al

sueño profundo (susupti) desde el punto de vista de la conciencia despierta

(vai-¡v.’nara) o de la conciencia en la red de los sueños (taijasa), parece

que fuera un estado de mero no-ser (á-sat); sin embargo, los sueños surgen

de este puro vacío, como nubes que se condensan y salen del hueco del

firmamento. Además, de esta misma inconsciencia brota de pronto el

estado de vigilia. Por otra parte, el pequeño cosmos de la conciencia

humana despierta, se disuelve y desaparece en el sueño retornando a ese

vacío67. Así, puede decirse que la emanación de los sueños y el paso que da

la conciencia al despertar del sueño son dos etapas, o dos variedades, de

una pequeña cosmogonía que vuelve a repetirse diariamente, como un

proceso de creación del mundo dentro del microcosmos. Así como el

universo colosal evoluciona a partir de alguna fuente secreta y trascendente

—la esencia que está más allá de los nombres y las formas y que no es

afectada por la corriente torrencial—, así también el misterioso ego onírico

que en los sueños produce sus propios paisajes y aventuras, y el individuo

visible y tangible que se torna consciente de sí al despertar, surgen

temporariamente de la más íntima esencia que se llama el Yo, cimiento de

toda vida y experiencia humana. En otras palabras, el Yo macrocósmico

(brahman) y el microcósmico (.tman) producen efectos paralelos. Son uno

y el mismo, solo que vistos en dos distintos aspectos, de modo que cuando

el individuo toma contacto con el Yo que lleva en su interior entra en

posesión de un poder cósmico divino y queda centrado en un punto

inalcanzable para la ansiedad, la lucha y el cambio. El pensamiento védico

y vedantino se proponen como única finalidad alcanzar esta meta.

Estamos en presencia de una filosofía de la materia vital y de la fuerza

vital, una filosofía del cuerpo y del proceso vital, más bien que de la mente

y el espíritu. De aquí que los razonamientos de la tradición brahmánica

fueran fácilmente compatibles con la primitiva mitología de los Veda, que a

su vez había sido una representación gráfica de los mismos principios y

situaciones vitales. Y en la medida en que no somos puras mentes, puros

espíritus desencarnados, a todos nos interesa naturalmente esta clase de

filosofar. Su principal tarea consiste en determinar y definir la verdadera

esencia de nuestra vida aparente; localizar ese aspecto de nuestra totalidad

dinámica con la que tenemos que identificarnos si queremos zanjar el

problema de la existencia. ¿Somos idénticos a nuestro cuerpo? ¿O debemos

buscar acaso nuestra esencia en las más puras virtudes emocionales y

espirituales de esa entidad intangible que llamamos nuestra alma? ¿O, por

otra parte, no habrá algo que está más allá no solo del cuerpo tangible sino

también de los rasgos y procesos del alma intangible, que está en nosotros

como fuente y silenciosa fuerza conductora que anima el cuerpo y el alma?

¿Qué somos? ¿Qué podemos esperar, de una manera realista?

Estas urgentes cuestiones no pueden solucionarse por medio del análisis

ontológico. Los argumentos metafísicos no desembocan en ninguna

solución. Hay que llegar a la raíz que fundamenta y da existencia a la

mente analítica y razonante, así como al cuerpo. La mente misma es

67 Cf. infra, págs. 286-287 y 293 sigs.

inadecuada para esta tarea (véase la Crítica de la razón pura de Kant) y hay

que dejarla descansar.

En la antigua época védica se realizaba la operación de trascender la mente

por el “camino de la devoción” (bhakti-m.rga), es decir, por la sincera

dedicación a las simbólicas personalidades de los dioses y los absorbentes

ritos de su perpetuo culto. Durante los siglos siguientes la concentración de

los filósofos se hizo introvertida y se trató de alcanzar la meta siguiendo un

camino interior. Pero por una u otra ruta se consiguió la gracia del generoso

poder de la vida. Se llegó a una posición absolutamente firme y arraigada,

en la que podían experimentarse simultáneamente el dinamismo del

espectáculo fenoménico y la permanencia del principio animador como un

solo e idéntico misterio: el misterio de ese ser sereno, absolutamente

trascendente, que es inmanente y que se manifiesta parcialmente en el

devenir fenoménico del mundo.

2. LAS UPÁNIØAD

Los filósofos creadores del período de las Upáni±ad, que examinaron el

problema del .tman, fueron los primeros intelectuales y librepensadores de

su tiempo. Se apartaban de la concepción —sacerdotal, tradicional, del

cosmos. Pero, como hemos visto, se alejaron de ella sin destruirla y sin

siquiera criticarla, porque la esfera que sondeaban no era la misma que la

monopolizada por los sacerdotes. Le daban la espalda al universo externo

—el dominio interpretado en los mitos y controlado por los complicados

ritos del sacrificio— porque estaban descubriendo algo más interesante.

Habían encontrado el mundo interior, el universo interno del hombre

mismo, y dentro de él el misterio del Yo. Esto los llevó muy lejos del

imperio de las innumerables divinidades antropomórficas que eran los

gobernadores legítimos, tanto del macrocosmos como de las funciones

sensoriales del organismo microcósmico. Por lo tanto, los filósofos

brahmánicos introvertidos se ahorraron el choque frontal con los sacerdotes

y el pasado que Demócrito Anaxágoras y los demás filósofos científicos de

Grecia experimentaron cuando sus interpretaciones científicas de los

cuerpos celestes y de otros fenómenos del universo comenzaron a

controvertir las ideas sostenidas por los sacerdotes y apoyadas por los

dioses. El sol no podía ser al mismo tiempo un ser divino, antropomórfico,

llamado Helios, y una esfera brillante de materia incandescente; había que

decidirse por una concepción o por la otra. Cuando, en cambio (tal ocurría

en la India), el filósofo enfoca un misterio cuya correspondencia en la

teología tradicional es una concepción metafísica anónima, muy por

encima de las potencias antropomórficas y reverenciada simplemente como

el indescriptible hontanar del cosmos (un ens entis con el cual no podía

tener relación directa el ritual popular, politeísta y más concreto), entonces

no hay ocasión ni posibilidad de choque abierto entre la teología y la

filosofía.

Sin embargo, la nueva tendencia intelectual produjo una devaluación

realmente peligrosa tanto de la teología ritualista como del universo visible

que era objeto de esa teología, pues en lugar de prestar atención a los dioses

y al mundo exterior la nueva generación desviaba todo su interés hacia el

principio omnitrascendente y verdaderamente celestial de donde procedían

las fuerzas, los fenómenos y los directores divinos del mundo natural.

Adernás, estos librepensadores con ideas creadoras estaban realmente

descubriendo ese principio dentro de sí mismos y tomando contacto con él.

En consecuencia, la energía intelectual que antes se había aplicado al

estudio y desarrollo de la maquinaria para dominar las fuerzas divinas y

demoníacas del cosmos mediante un minucioso sistema de sacrificios

propiciatorios y encantamientos aplacadores, era desviada hacia la

intimidad, donde acababan de tomar contacto con la suprema fuerza vital.

La energía cósmica era captada en su misma fuente, donde venía con el

máximo de fuerza y abundancia. Como resultado de ello, todas las vías

secundarias y derivadas por donde circulaba la energía, que habían sido

embalsadas, canalizadas y puestas al servicio del hombre mediante la

maquinaria mágica de los ritos sacerdotales, fueron dejadas atrás. En el

pensainiento indio no solo los dioses sino también todo el mundo exterior

iba perdiendo importancia.

Un texto clásico dice así:

Y.jñavalkya, el gran sabio, fue un día a ver a Jánaka, el magnífico

emperador de Videha. Y el sabio pensó que no revelaría nada [solo

deseaba obtener un don]. Pero este inismo Jánaka y Y.jñavalkya habían

conversado en una ocasión anterior, y el sabio en esa oportunidad había

concedido al emperador una merced. Jánaka había pedido la libertad de

formular, en el futuro, cualquier pre,gunta que quisiera, y Y.jñavalkya

había accedido a su petición. Por lo tanto, cuando el sabio se presentó

ante él, Jánaka inmediatamente le hizo una pregunta:

“Y.jñavalkya —dijo el emperador—, ¿cuál es la luz que sirve al hombre?”

“La luz del sol, Emperador-, dijo el sabio [aún decidido a revelar lo menos

posible]; porque a la luz del sol el hombre se sienta, sale, trabaja y vuelve

a su casa”.

“Así es. Pero, cuando el sol se ha puesto, Y.jñavalkya ¿cuál es entonces la

luz que sirve al hombre?”

El sabio [como para hacer sufrir a su regio discípulo] contestó: “La luna

entonces se convierte en su luz; porque entonces a la luz de la luna se

sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”

“Así es -dijo Jánaka-; pero cuando tanto el sol, como la luna se han

puesto, ¿cuál es entonces, Y.jñavalkya, la luz que sirve al hombrc?”

“El fuego se convíerte en su luz -replicó Y.jñavalkya-; porque entonces a

la luz del fuego se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”

[El emperador volvió a asentir:] “Oh 1 sonido -dijo- entonces le, eso es

verdad, pero cuando el sol y la luna se han puesto el fuego se ha apagado,

¿cuál es entonces la luz que sirve al hombre?”

[El sabio continuó su retirada.] “E1 sonido -dijo- entonces le sirve de luz;

porque con la voz como luz se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.

Emperador, cuando está tan oscuro que uno no puede verse una mano ante

la cara, si pronunciamos un sonido podemos seguir ese sonido.”

“En realidad, así es -dijo pacientemente el emperador-; pero, Y.jñavalkya,

cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se ha apagado y no hay

sonidos, ¿cuál es entonces la luz que sirve al hombre?”

[El sabio estaba acorralado.] “El étman, el Yo -declaró- se convierte en su

luz; porque a la luz del Yo se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”

El emperador quedó complacido; pero la discusión aún no había llegado al

punto que él deseaba.

“Es verdad, Y.jñavalkya; pero, de los muchos principios que hay dentro

del hombre, ¿cuál es el Yo?”

Solo cuando el rey hizo esta pregunta el sabio finalmente comenzó a

enseñarle68.

El Yo que Y.jñavalkya enseñó al rey Jánaka era el mismo que enseñaban

todos los otros grandes maestros de la nueva sabiduría. Podemos hacernos

una idea de él pasando somera revista a algunos símiles y metáforas

típicamente brahmánicos, tomando al azar de las Upáni±ad de este fecundo

período.

Gha.asáÑv¢tam .k.¡aÑ n®yam.ne gha.e yath.,

gha.o n®yeta n.k.’¡aÑ tath. j®vo nabhópamaô.

El espacio está encerrado por jarras de barro; así como el espacio no es llevado con la jarra

cuando la retiramos [de un lugar para ponerla en otro], así el J®va [es decir, el Yo mientras está

contenido en el vaso del cuerpo burdo y sutil], como el espacio infinito [permanece inmóvil e

impasible]69.

Al Espacio no le importa estar dentro o fuera de la jarra. Análogamente, el

Yo no sufre cuando un cuerpo se deshace:

GháÄavad vividh.k.’raÑ bhidyam.’naÑ punaô punaô

tad bhágnaÑ na ca j.n.ti sa j.n.ti ca nítya¡aô.

68 Brhad.rányaka-Upáni±ad 4.3.1-7.

69 AmÕtabindu-Upáni±ad 13.

Las diversas formas, como jarras de barro, se rompen repetidamente. Pero É1 no sabe que se

rompen, aunque Él conoce eternamente70

El Yo no es consciente de los cuerpos. Pueden romperse o quedar enteros.

El Yo conoce Su propia indiferenciada plenitud, más allá de la forma, así

como el elemento éter está más allá de la forma. Y así corno el elemento

éter, por ser el primogénito de los cinco elementos71, contiene

potencialmente todas las cualidades de los otros cuatro y todo lo que puede

salir de ellos (todos los objetos y figuras de la experiencia sensible), así

también el Yo, por ser la única realidad, es la fuente de todo.

Yath. nadyah syandam.n.h sámudre

ástam gacchanti n.marâpe vih.ya,

tath. vidv.n n.marâ’pad vimuktaô

par.’tparaim púru±am upaiti dívyam.

Así como los ríos que corren van a descansar al océano donde dejan tras sí nombres y formas,

así también el Conocedor, liberado del nombre y de la forma, va a ese Hombre divino (púru±a)

que está más allá [par.’aparam: más alto que el más alto; trascendente con respecto a lo

trascendente]72.

Las imágenes descriptivas se multiplicaron formando un rosario de

imágenes clásicas, que rodean como una guirnalda el misterio del Yo.

“Divide el higo”; “Coloca esta sal en el agua”; “Así como, querido mío, por

un trozo de barro puede conocerse todo lo hecho de barro”; “Las diversas

formas se rompen, pero él no sabe que se rompen”; “Todo este mundo lo

tiene como alma; eso es la Realidad; eso es el ètman; eso eres tú,

åvetaketu”73.

“Eso eres tú” (tat tvam asi); esta frase del viejo brahmán é’runi a su hijo,

que se convirtió en la “gran fórmula” (mah.v.kya) de la verdad vedantina,

reducía todo el espectáculo de la naturaleza a su esencia única, universal,

sutilísima, absolutamente intangible, oculta. Esta lección enseñaba a

åvetaketu a mirar más allá del principio visible celebrado en el himno

védico del Alimento, pues la idea de que el alimento, en sus diversas

manifestaciones visibles y tangibles, es la suprema esencia del universo,

desde mucho tiempo antes había sido superada. La esencia vital ahora

debía concebirse como algo invisible (como el vacío que ocupa el interior

de la semilla de higo), difusa en todas partes (como la sal en el caldero de

agua), intangible, pero sustancia última de todos los fenómenos. Podía ser

determinada pero no asida, como la sal disuelta, y era extremadamente

70 Ib. 14.

71 Se considera que el aire, el fuego, el agua y la tierra han emanado, en ese orden, del éter.

72 Múð°aka-Upáni±ad 3.2.8.

73 Ch.ndogya-Upáni±ad 6. Cf. supra, págs. 266-268.

sutil, como la presencia que ocupa el interior de la semilla. Por lo tanto,

uno no debía considerarse a sí mismo como el individuo burdo y tangible;

ni siquiera como la personalidad sutil; sino como el principio del cual éstos

habían emanado. Todas las cosas manifiestas debían ser conocidas como

Sus “transformaciones” (vik.ra). Las formas eran accidentales y, además,

frágiles: los cacharros se rompen, pero el barro queda. Tat tvam asi

significa: “debes ser consciente de la identidad de tu más íntima esencia

con la invisible sustancia de todas las cosas”, lo cual significa retirarse por

completo de la esfera indiferenciada de las apariencias individualizadas. De

este modo las formas burdas y sutiles del mundo fueron relegadas -en la

jerarquía de los grados de la realidad- a una altura radicalmente inferior a la

del vacío informe.

Dve v.va bráhmano râpe mâ’rtam c.mâ’rtam ca,

atha yan mârtan tad asályam yad amâ’rtam tat sátyam,

tad brahma yad brahma taj jyotiô.

Hay, ciertamente, dos formas de Brahman: el formado y el informe. Ahora bien, el formado es

irreal [asátyam], mientras que el informe es real [sátyam], es Brahman, es luz.

La luz —sigue diciendo el texto— es el sol, y hasta él [el sol] tiene a esta sílaba Om como Yo74.

Se necesitó tiempo para desplegar y llevar hasta sus últimas consecuencias

el concepto de lo absolutamente informe. La búsqueda de lo “realmente

real” se limitó, por lo tanto, durante un tiempo, a fenómenos como el sol en

el macrocosmos (como primordial fuente de la luz), el aliento vital (pr.ða)

en el microcosmos (como primordial fuente de vida), y la sílaba ritual OÑ.

Todavía quedan en los textos, y sirven como puntos de partida. Pero al final

se dio el paso decisivo, y se alcanzó la meta de la absoluta trascendencia.

Tres etapas o niveles fueron reconocidos en seguida en la conciencia

humana:

1) El estado de vigilia, en el cual las facultades sensoriales están vueltas

hacia afuera y cuyo campo de conocimiento es el del cuer burdo;

2) El estado de sueños, cuyo campo es el de los cuerpos sutiles,

autoluminosos y mágicamente fluidos; y

3) El beatífico estado de profundo sueño sin sueños.

El segundo de estos tres estados era interpretado como un vistazo dado a

las sutiles esferas supra e infraterrestres de los dioses y demonios, que están

74 Maitr®-Upáni±ad 6. 3. Por lo que refiere a satya y asatya, cf. supra, págs. 116-167.

adentro y afuera75, pero que, con todo, es un mundo no menos

insatisfactorio que el de la conciencia despierta, porque se halla igualmente

cargado de terror, sufrimiento, formas ilusorias y cambios incesantes. En

consecuencia, nadie se sentía tentado de identificar esta esfera con la del

ser perfecto. En cambio, el beatífico estado de sueño sin sueños era

diferente, porque no estaba perturbado por las vicisitudes de la conciencia y

parecía representar un perfecto retorno de la fuerza vital a su estado

intrínseco de “alejamiento y aislamiento” (kaivalya), existencia en sí y por

sí. Tal parece haber sido la concepción de la meta por alcanzar según la

doctrina del S.´khya76. Y sin embargo surgieron inevitables discusiones

acerca de si este estado, que implica la disminución, y hasta la completa

aniquilación de la conciencia, podía representar realmente el ideal último y

la condición de la vida espiritual77.

El sabio Y.jñavalkya, en un diálogo con su querida esposa Maitrey¯, afirma

que para el conocedor liberado y perfecto no hay conciencia después de la

muerte, porque todos los pares de opuestos, todos los estados duales,

incluyendo el de la diferenciación de sujeto y objeto, entonces han

desaparecido.

Cuando hay dualidad, por así decir, entonces uno ve a otro; uno huele a

otro; uno saborea a otro; uno habla a otro; uno oye a otro; uno piensa en

otro; uno toca a otro; uno comprende a otro. Pero cuando todo se ha

convertido en el propio Yo de uno mismo, ¿Por qué medios y a quién

podría uno ver? ¿Por qué medios y a quién podría uno oler? ¿Por qué

medios y a quién podría uno saborear? ¿Por qué medios y a quién podría

uno hablar? ¿Por qué medios y en quién podría uno pensar? ¿Por qué

medios y a quién podría uno tocar? ¿Por qué medios y a quién podría uno

comprender? ¿Por qué medios podría uno comprender a aquel mediante el

cual uno comprende este Todo? ¡Ved! ¿Por qué medios podría uno

comprender al que comprende?

Ese Yo (.tman) no es esto, no es eso (neti, neti). Es inasible, porque no

puede ser asido; indestructible, porque no puede ser destruido;

desapegado, porque no se apega; es ilimitado, impertérrito, ileso78.

Al Yo no se lo puede conocer fácilmente. No podemos cobrar conciencia

de él salvo con el máximo esfuerzo. Hay que abandonar todo vestigio de la

actitud normal de la vigilia, que es apropiada y necesaria para la diaria

lucha por la existencia (artha), así como, también el placer (k.ma) y el

logro de la conducta recta (dharma). Quien busca seriamente el ser tiene

75 Los cielos e infiernos eran considerados como la correspondencia macrocósmica del reino al cual

ingresamos en los sueños.

76 Cf. supra, pág. 263.

77 Cf el Indice de Hume, bajo “sleep” (op. cit., pág. 534).

78 B¢had.ráðyaka-Upánisad 4. 5. 15. (Hume, op. cit., pág. 147).

que hacerse introvertido y desinteresarse absolutamente por los problemas

del mundo; hasta debe desinteresarse por la continuidad de su existencia

individual. En efecto, el Yo está más allá de la esfera de los sentidos y del

intelecto, aún más allá de la profundidad de la conciencia intuitiva

(buddhi), que es la fuente de los sueños y soporte fundamental de la

personalidad fenoménica. El Creador, el ser divino que existe por si

(svayám-bhã), perforó los orificios de los sentidos para que pudieran salir

afuera en diversas direcciones; por esta razón el hombre percibe el mundo

externo y no el Yo íntimo (antar-.tman). Pero el sabio, que desea el estado

de inmortalidad, volviendo los ojos hacia adentro y hacia atrás (prátyag

[“hacia el interior”]), contempla el Yo79.

La metáfora del carro

El Yo (.tman) es el dueño del coche; el cuerpo (¢ar¯ra) es el carro; el

discernimiento intuitivo y la conciencia (buddhi) es el cochero; la función

pensante (manas) es la brida; las fuerzas sensoriales (índriya) son los

caballos; y los objetos o esferas de la percepción visible (ví²aya) son el

campo de pastoreo (gócara [los caminos y dehesas del animal]). El

individuo en quien el Yo, las fuerzas sensoriales y la mente se hallan

unidos se dice que es “el que come” o el que goza” (bhóktr)80.

Las fuerzas sensoriales de la percepción son (en orden desde las más finas

o sutiles hasta las más burdas y tangibles):

1. La audición, que se realiza por medio del oído.

2. La vista, que se realiza por medio de los ojos.

3. El olfato, que se realiza por medio de la nariz.

4. El gusto, que se realiza por medio de la lengua.

5. El tacto, que se realiza por medio de la piel.

Éstas son las cinco fuerzas sensoriales del conocimiento (jñ.néndriya), que

en los organismos vivos producen la actitud del que come o el que goza

(bhókt¢). El bhókt¢ es “el que experimenta sensaciones y sentimientos

agradables y desagradables porque está dotado de receptividad”. Comemos,

por así decir, nuestras percepciones sensibles y luego éstas son asimiladas

79 KaÄha-Upáni±ad 4. 1.

80 Ib. 3. 3-4.

por el organismo como una especie de comida. Los ojos tragan objetos

hermosos, los oídos se embriagan de música y la nariz de delicadas

fragancias. Pero también actúa constantemente el principio contrario, el de

la actividad o espontaneidad (kárt¢). Así como el bhókt¢ funciona a través

de los órganos receptivos, así también el kárt¢ lo hace mediante las fuerzas

de la acción (karméndriya), que dan lugar a:

1. El habla, que se realiza por medio de los órganos de la fonación.

2. La prensíón, que se realiza por medio de las manos.

3. La locomoción, que se realiza por medio de los pies.

4. La evacuación, que se realiza por medio del recto.

5. La generación, que se realiza por medio de los genitales.

El bhókt¢ y el kárt¢, funcionando juntos, permiten que el organismo sano

desarrolle los procesos vitales81.

Para quien carece de verdadero conocimiento y no ha uncido y domado su

mente de manera adecuado y constante [es decir, para quien no ha

disciplinado y controlado su facultad mental consciente (manas) y su

conciencia intuitiva (buddhi), que es una manifestación del inconsciente

irracional], las fuerzas sensoriales se vuelven incontrolables, como los

caballos ariscos bajo las riendas del cochero.

Quien carece del adecuado conocimiento intuitivo, y es descuidado e

impuro, no alcanza Aquel Lugar (pada [el estado de existencia

trascendental], cae en el torbellino de la muerte y del renacimiento

(saÒs.ra). Pero quien está lleno de conciencia intuitiva y es cuidadoso y

puro en todo momento, alcanza Aquel Lugar, de donde uno no renace. El

hombre que tiene por cochero la conciencia intuitiva y por brida la mente

alcanza el fin de su viaje, que está muy lejos. Esa meta es la suprema

morada de Vi±ðu [el divino Yo cósmico que todo lo penetra]82.

El paraíso celestial de Vi²ñu, situado en la superficie superior de la cúpula

del firmamento, y que recibe el nombre de su “tercer paso” debido a que

cobró existencia cuando el pie del dios dio el tercero de sus tres gigantescos

pasos cósmicos83, simboliza el estado de aquel que, como iniciado perfecto,

se ha liberado de la esclavitud y se ha divinízado tomando conciencia de su

propia espiritualidad intrínseca. Habiendo irrumpido a través de los velos

81 Cf. supra, pág. 253.

82 KaÄha-Upáni±ad 3. 5-9. Compárese con el carro descrito por Platón en el Fedro.

83 Supra, pág. 278: cf. también Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 131-

132.

que cubrían el Yo, conquistando las fuerzas naturales de su propio

organismo, el conductor del carro ya no está envuelto por los dolores,

placeres y problemas mundanos, sino que se ha hecho libre para siempre.

ètman: el que ejerce el control interior

El Yo -la hebra que mantiene unidos a este mundo y al otro mundo y a

todas las cosas84- es el que desde dentro ejerce intemporalmente el control.

Él mora en el aliento; él éstá dentro del aliento: pero el aliento no lo

conoce; el aliento es su cuerpo, él controla el aliento desde dentro. Él

mora en la mente, él está dentro de la mente; pero la mente no lo conoce;

la mente es su cuerpo, él controla a la mente desde dentro. Y está

igualmente dentro del habla, del ojo, del oído, de la piel, del entendimiento,

del semen. Además, de igual manera, está dentro de los elementos del

macrocosmos. Este Yo mora en el elemento tierra y lo controla desde

dentro: la tierra es su cuerpo; pero la tierra no se da cuenta de la presencia

de este principio inherente a sus átomos. La tierra es el más tangible de los

cinco elementos; pero en el agua, el fuego y el aire, y en el éter (el más sutil

de los cinco), el Yo es igualmente desconocido. El Yo mora en todos los

seres; él está dentro de todos los seres; pero los seres no lo conocen; todos

los seres son su cuerpo, él controla a todos los seres desde dentro. Él no es

visto, pero ve: él no es oído, pero oye; él no es pensado, pero es “el

pensador” (mánt£). Él es desconocido, pero es “el que conoce” (vijñt£ [el

principio interno de la conciencia]). Nadie ve, salvo él; nadie oye, salvo él;

nadie piensa, salvo él; nadie es consciente, salvo él. Él es el Yo, el

Gobernante interior, el único Inmortal85. Es decir, el Yo es el agente real

de todo proceso sensorial y mental; los órganos le sirven de meros

instrumentos.

El gigantesco Ser divino es por naturaleza incognoscible. Parece ser más

sutil que lo más sutil, mucho más alejado que lo más alejado, y sin

embargo está muy próximo, aquí no más, en la caverna [la parte más

íntima del corazón] de los que ven86. La experiencia íntima del Yo, su

visualización mediante el descenso a su más íntima caverna, es prueba

suficiente de que existe por todas partes, como verdadero núcleo interior de

cada ser. Indestructible e inmutable, al mismo tiempo que trasciende al

universo es inherente a cada una de sus partículas; pero en ambos aspectos

permanece ignoto.

84 B¢had.ráðyaka-Upáni±ad 3. 7. 1.

85 Ib. 3. 7. (cf Hume, op. cit. págs. 114-117).

86 Múðdaka-Upáni±ad 3.1.7.

No es amado el esposo por amor del esposo: Por amor del Yo es amado el

esposo. No es amada la esposa por amor de la esposa: por amor del Yo es

amada la esposa. No son amados los hijos por amor de los hijos; por amor

del Yo son amados los hijos (…) Nada es amado por amor de nada: por

amor del Yo todo es amado. El Yo es lo que hay que contemplar, oír,

pensar y meditar con íntima concentración. En verdad, contemplando,

oyendo, pensando y con el íntimo conocimiento (vijñ.na) del Yo, se conoce

todo el universo tangible y visible87.

El Dios Único está oculto en el interior de todos los seres. Él es el Yo

interior (antar-.tman) que todo lo colma y todo lo llena; el supervisor de

todas las actividades [tanto las internas corno las externas, las voluntarias

como las involuntarias]; es el habitante (adhiv.sa) de todos los seres. Él es

el testigo [siempre vigilante, ajeno a lo que pasa], el guardián (cét£),

completo y sólo (kévala)88, allende los guña89

El único gobernante existente es el Yo que mora en el interior de todas las

criaturas transitorias; él torna múltiple su única forma. Los sabios lo

contemplan como presente en su propio ser; de aquí que a ellos pertenezca

la paz eterna, y a nadie más90.

Por temor de él el viento sopla,

por temor de él el sol sale.

Por temor de él Agni [el dios del fuego],

Indra [que causa la lluvia y la tormenta, rey de los dioses]

y la Muerte, el quinto, todos se dan prisa [para ejecutar sus respectivas

tareas].91

Una plenitud es aquel allá [la esencia trascendental que es la fuente y la

vida de todo]: una plenitud es esto que está aquí [el mundo visible y

tangible]. La plenitud sale de la plenitud [la abundancia del mundo procede

de la abundancia de lo divino], y sin embargo, aunque se saca la plenitud

de la plenitud, la plenitud queda92

87 B¢had.ráðyaka-Upáni±ad 2. 4. 5. Aquí habla nuevantente el sabio Y.jñavalkya, conversando con

su esposa, Maitrey¯ (cf. supra, págs. 286-287). La lección que surge de la estrofa final enseña que cuando

la esencia íntima y única de todas las cosas es conocida en nuestro interior, las diversas máscaras que

asume se tornan transparentes. Toda comprensión, así como toda simpatía y amor, se basa en la intrínseca

identidad del Cognoscente y lo Conocido. El odio surge sólo de una ilusión de diversidad.

88 Cf supra, págs. 244-249.

89 ävet.’¡vatara-Upáni±ad 6.11. (cf. Hume, op. cit., pág. 409). Sobre los guða, cf. supra, págs. 236-

238.

90 Ka.ha-Upáni±ad 5. 12-13 (cf. Hume, op. cit., págs. 357-358).

91 Taittir®ya-Upáni±ad 2.8. (cf. Hume, op. cit., pág. 288). Esto quiere decir que por su mero ser el Yo

hace marchar todas las cosas.

92 B¢had.ráðyaka-Upáni±ad 5.1.

Cinco metáforas

Así como la araña saca de sí misina su hilo y lo toma de nuevo; asi como

la hierba crece en la tierra y los cabellos en un hombre vivo, así también

crece el universo desde lo Imperecedero93.

Así como del fuego llameante saltan chispas por millares, que parecen

fuego, así los diversos seres [o estados: bh.va] proceden de ese

Imperecedero; y a él, en verdad, retornan94.

Como la manteca oculta en la leche, la Pura conciencia (vijñ.’nam [el

estado de ètman como Brahman, pura gloria]) reside en cada ser. Hay que

batirlo constantemente, con la mente como batidora95.

La metáfora de los dos pájaros en un árbol

Dv. suparð. sáyuj. sakh.y. sam.’naÑ v¢’k±am pári±a-svaj.te táyor

anyaô píppalaÑ sv.dv atty ana¡nann anyo abhic.ka¡®ti.

Dos pájaros de hermoso plumaje, íntimos amigos y compañeros, residen en estrecha

camaradería en el mismo árbol. Uno de ellos come el dulce fruto del árbol; el otro, sin comer,

observa.

El árbol con los dos pájaros gemelos, el árbol de la vida o de la

personalidad humana, es un motivo célebre en los tapices y alfombras

orientales. La figura es interpretada y desarrollada en los versos siguientes:

Sam.ne v¢k±e púru±o nimagno ’n®¡ay. ¡ócati muhyam.nah

jú±.aÑ yad. pá¡yaty ányam ®’¡am asya mahim.’nam iti v®ta¡okaô

La mónada de la vida individual (púru±a), engañada, se lamenta, deprimida por una sensación

de desamparo (an®’s.ya [= de no ser un señor soberano]); pero cuando ve en el mismo árbol al

otro, el Señor que regocija (ju±.am ®¡am) a los devotos, y comprende Su grandeza, desaparece

su pesar96.

93 Ib. 1. 1. 7. (cf. Hume, op. cit., pág. 367).

Aquí se hace hincapíé en el contraste que existe entre lo eterno (nitya) y lo transitorio (anitya). Hay

una transformación real de la esencia trascendental eterna en sus manifestaciones transitorias. Lo

Imperecedero es la única esencia verdaderamente permanente, a diferencia de sus transformaciones

transitorias, que constituyen la esfera fenoménica.

94 Múðdaka-Upáni±ad 2. 1. 1. (cf. Hume, op. cit., pág. 370).

95 Am¢tabindu- Upáni±ad 20.

96 Múðdaka-Upáni±ad 3.1. 1-2 (cf. Hume, op. cit., pág. 374).

Porque sabe que entre él y el otro hay una fundamental identidad.

Las dos clases de conocimiento

Hay que tener dos clases de conocimiento (vidy.): la del Brahman-de-lossonidos

(¢abda-brahman) y la del Brahman Supremo (páram-brahman). El

Brahman de los sonidos es el conjunto de todos los himnos, fórmulas,

conjuros, encantamientos, plegarias y comentarios exegéticos que

constituyen la revelación védica; pero este Brahman no puede ser el

Supremo porque tiene nombre y forma; nombres para auxiliar la mente, y

las formas sonoras del habla, el canto, la melodía, y la prosa (n.man y

râpa). Pero todo el que se ha bañado (ni²ñ.ta) en åabda-Brahman pasa al

Brahman Supremo. Habiendo estudiado asiduamente (abhy.sa [término

que señala el esfuerzo constante de la práctica yoga]) los libros (grantha),

los sabios, dedicados solamente al conocimiento y a la plenitud del

conocimiento (vijñ.na), deben descartar los libros por completo, como

quien trata de conseguir el arroz tira las cáscara97.

La sabiduría inferior y preliminar es como una almadía, que ha de

abandonarse tan pronto como el viajero llega a su destino. El conocimiento

de los sacrificios y los ritos de la vida moral deben dejarse atrás cuando se

ha llegado al punto de la realización más alta98

A ésta se llega solo por la veracidad (satya) y el ascetismo (tapas), el

conocimiento auténtico (sámyag-jñ.na) y la ininterrumpida continencia

(brahmacarya). Consistente en luz divina, resplandeciente, Ello reside

dentro del cuerpo, Lo contemplan los ascetas, los que han aniquilado sus

defectos99.

A este Yo no se lo alcanza por medio de la enseñanza, de la inteligencia o

de mucho saber. Lo alcanza sólo aquel a quien Ello escoge. A éste, este Yo

le revela Su propia naturaleza (tánãm Sv.m)100.

97 Am¢tabindu- Upáni±ad 17-18.

Vijñ.na (“la plenitud del conocimiento”): aquí vi- se refiere a lo Infinito, que todo lo abarca y no deja

margen donde pudiera existir alguna segunda entidad no incluida. Vijñ.na es, por lo tanto, conocimiento

(jñ.na) no dual (a-dvaita) y como tal sinónimo del estado que en el Vedánta se conoce con el nombre de

Tur®ya, “el Cuarto”. Este estado se encuentra más allá de los tres planos de la conciencia despierta, de la

conciencia de sueños y del sueño profundo (cf. infra, págs. 292-299). Tal parece ser el significado del

término vijñ.na también en la Bhágavad G®t..

98 En los períodos más recientes de la tradíción hindú, el término “sabiduría inferior” (aparavidy.) ha

sido considerado como referente a la sabiduría escrita, el saber líbresco que, en última instancia, debe ser

descartado. El mandato se parece al de los alquimistas europeos: “rumpiti libros ne corda vestra

rumpantur”, pero no tiene el aire de critica polémica.

99 Múðdaka-Upáni±ad 3.1. 5. (cf. Hume, op. cit., pág. 374).

100 Ib. 3. 2. 3. (cf. Hume, op. cit., pág. 376). Compárese con la doctrina cristiana de la gracia.

En verdad, el Yo que está en los tres estados: vigilia (j.’grat), sueños

(svapna) y sueño sin sueños (su²upti), debe ser interpretado como uno y el

mismo. Es visto como uno y como múltiple simultáneamente, como la luna

que se refleja en el agua101.

La unión de la mónada vital con el yo espiritual

Así como un hombre completamente abrazado por su querida esposa no

conoce absolutamente nada, ni externo ni interno, así también este hombre

(púru²a [la mónada de la vida individual]) completamente abrazado por el

Yo espiritual (prajñ.tman) soberanamente cognoscente, no conoce

absolutamente nada, ni externo ni interno. Ésa es su forma vacía de

pesares, en la que todos los deseos están colmados; en la que su único

deseo es el Yo [al cual ahora ha alcanzado], en el cual carece de deseo. En

ese estado un padre no es padre, una madre no es madre, los mundos no

son mundos, ni los dioses son dioses (…) un ladrón no es un ladrón, un

asceta no es asceta. Sin la compañía de malas obras, ha cruzado a la otra

orilla, allende las penas del corazón102.

Tur®ya: “El Cuarto”, y el sentido de la sílaba OÑ

La brevísima M.ð°âkya Upáni±ad, que solo tiene doce versos, ha llegado a

considerarse como epítome y esencia de la enseñanza contenida en todo el

corpus de las ciento ocho Upáni±ad. Su tema es la sílaba OÑ, que se

escribe 3 o 3 y con la cual se comprime en un punto, el misterio del

Brahman. El texto se refiere primero a OÑ de acuerdo con la doctrina

upanishádica de los tres estados (vigilia, ensueño y sueño), pero luego pasa

al estado “cuarto” (tur®ya), transportándonos así, más allá de la típica esfera

de las Upáni±ad, a la del clásico Ved.nta advaita, de fecha posterior.

Para concluir este capítulo, y al mismo tiempo prepararnos para el siguiente

desarrollo de la tradición ortodoxa, reseñaremos este texto extraordinario

presentándolo en su integridad.

1. ¡OÒ! Este sonido imperecedero es el conjunto de este universo visible.

Su explicación es la siguiente. Todo lo que ha pasado, lo que pasa y lo que

pasará, en verdad todo esto es el sonido OÑ. Y lo que está más allá de

estos tres estados del mundo temporal, eso también, en verdad, es el sonido

OÑ.

101 Am¢tabindu- Upáni±ad 11-12.

Hay una sola luna, pero se refleja en múltiples jarras de agua expuestas a su luz. Las jarras -arcilla

perecedera- son comparables a los individuos.

102 B¢had.ráðyaka-Upáni±ad 4. 3. 21-22 (c. Hume, op. cit., págs. 136-137).

Es decir, hay dos esferas idénticas: 1) la fenoménica y visible (la del

cambio [jágat], el flujo heracliteo), en la que las manifestaciones del

tiempo aparecen y perecen, y 2) la trascendente e intemporal, que está más

allá pero que se identifica con la primera (la esfera del Ser imperecedero).

Ambas están simbolizadas y presentes en la sagrada sílaba OÑ.

2. Todo esto [dicho con un gesto del brazo, señalando el universo que nos

rodea] es Brahman. Este Yo [colocando la mano sobre el corazón] también

es Brahman.

Aquí aparece de nuevo la doctrina no-dual. La esencia de los innumerables

fenómenos del macrocosmos es una y, además, es idéntica a la esencia del

microcosmos. Por lo tanto, podemos abordar el misterio del universo, con

todos sus estratos de lo burdo y lo sutil, la vida en todas sus formas y la

materia con todas sus modificaciones, desde dentro o desde fuera.

El Yo [continúa el texto] tiene cuatro partes (p.da [pie, parte, cuarto:

“como las cuatro patas de una vaca”, dice el comentario de åáµkara a este

verso]). Estamos por emprender un examen de la relación que guardan los

cuatro estados del microcosmos con respecto a los del macrocosmos.

3. La primera parte es Vai¡v.’nara [lo común a todos los hombres]. Su

campo es el estado de vigilia. Su conciencia está vuelta hacia afuera [a

través de las puertas de los sentidos]. Tiene siete miembros y diecinueve

bocas. Goza (bhuj- [come, se alimenta de]) materia burda (sthãla).

Éste es el Yo en su estado de vigilia, el individuo fenoménico que anda y

vive en el mundo fenoménico. La referencia al número siete, sin embargo,

es oscura. En su comentario, åáµkara trata de interpretarla basándose en el

pasaje de la Ch.ndogya Upáni±ad 5. 12.2, en el que se dice que los

miembros del ètman universal son: 1. la cabeza (el cielo), 2. el ojo (el sol),

3. el aliento (el viento), 4. el torso (el espacio), 5. los riñones (el agua) y 6.

los pies (la tierra). En el mismo verso se dice que la superficie destinada al

sacrificio es como el pecho del ètman universal, la hierba del sacrificio

como su pelo, y los tres fuegos del sacrificio Agnihotra como su corazón,

su mente y su boca. Para completar su catálogo de siete instancias, åáµkara

elige el último de estos fuegos, y dice: 7. la boca (el fuego èhavan®ya). La

explicación parece un poco forzada, pero expresa gráficamente la idea

fundamental: que Vai¢v.’nara se manifiesta por igual en el universo físico

y en el cuerpo humano.

åáµkara identifica las diecinueve bocas mencionadas en el texto con las

cinco facultades sensoriales (jñ.néndriya), las cinco facultades de acción

(karméndriya), los cinco alientos vitales (pr.ða) y los cuatro componentes

del órgano interno, es decir: manas (la mente), buddhi (la facultad de

juzgar), aha´kara (la función del ego), y citta (la “sustancia mental”),

cuyos agentes son las otras dieciocho bocas. Citta es la “sustancia mental”

que el Yoga tiene por finalidad aquietar103.

4. La segunda parte [del Yo] es Táijasa [el Brillante]. Su campo es el

estado de sueños. Su conciencia está vuelta hacia adentro. Tiene siete

miembros y diecinueve bocas. Goza de objetos sutiles, (pravivikta [lo

selecto; lo exquisito; lo separado]).

Éste es el Yo cuando sueña, contemplando los objetos luminosos, sutiles,

mágicamente fluidos y extrañamente absorbentes, en el mundo interior a

los párpados. Táijasa se alimenta de los recuerdos oníricos acumulados,

como Vai¢v.’nara se nutre de los objetos burdos del mundo. Sus

“miembros” y “bocas” son las correspondencias sutiles de los del que goza

el campo de la conciencia despierta.

5. Cuando un durmiente no desea nada deseable ni contempla ningún

sueño, eso es sueño profundo (su²upta). Pr.jña [el Conocedorl, que se ha

vuelto indiviso en este campo de sueño sin sueños, es la tercera parte del

Yo. Es una masa indiferenciada (ghana [un montón homogéneo]) de

conciencia, que consiste en gloria y se alimenta de gloria [como las dos

anteriores se alimentaban de lo burdo y lo sutil]. Su [única] boca es el

espíritu (cetomukha).

Con este verso llegamos al clímax. En el que sigue se describe la gloria de

Pr.jña, “el Conocedor”, Señor del campo del sueño sin sueños.

6. Éste es el Señor de Todo (sarvé¢vara); el Omnisciente (sarvajñ.); el

Regente interior (antary.m¯); la Fuente (yoni [la Matriz de la generación])

de Todo. Éste es el comienzo y el fin de todos los seres104.

Pero ahora viene la máxima culminación de toda la serie. Se expresa que el

Yo Auténtico, que finalmente hay que conocer, es la indescriptible “cuarta”

parte del Yo, que está más allá de la esfera del Señor del campo del sueño

sin sueños, es decir, más allá del comienzo y del fin de los seres.

7. Lo que se designa como la cuarta parte: ni la conciencia vuelta hacia

dentro ni la conciencia vuelta hacia fuera ni las dos juntas; ni una masa

indiferenciada de omnisciencia durmiente; ni cognoscente ni

103 Cf. supra, págs. 227-229.

104 Compárese esto en la visión de â’¡vara, el Señor, en el cap. XI de la Bhágavad-Git., donde,

habiéndole dirigido la palabra su devoto érjuna, K£¢na se revela en su “forma universal” como Vi²ñu, el

omnisciente rector del macrocosmo, fuente, sostén y fin de todos los seres.

incognoscente, ya que invisible, inefable, intangible, sin características,

inconcebible, indefinible, pues su única esencia es la seguridad de su

propio Yo (eka-.tma-prátyaya-s.ra); pacificación de toda existencia

diferenciada y relativa (prapañca-upá¢ama); total reposo (¢.nta); pacíficobienaventurado

(¢iva); sin segundo (advaita): éste es el Yo (étman) que hay

que conocer.

Cada una de las cuatro partes se ha ido disolviendo en la siguiente a medida

que el discernimiento pasaba de una a otra; sin embargo, las cuatro juntas

constituyen el conjunto de la única existencia “de cuatro pies”, “bien

plantada”, graduada, solitaria, que es el Yo. Cada región descansa sobre las

mismas bases y derechos que las demás (así como el Kali Yuga, la peor de

las cuatro edades del mundo, forma parte del ciclo del tiempo lo mismo que

la mejor, el santo K¢ta Yuga; más breve en duración y de forma menos

perfecta, pero igualmente indispensable como parte del ciclo). A través de

la aventura espiritual que constituye este viaje interior, primero se da

importancia al mundo exterior, luego al de la intimidad, y finalmente se

pasa de lo manifestado a lo no manifestado y aumentan prodigiosamente

los poderes obtenidos; sin embargo, los estados inferiores, lo mismo que

los superiores, siguen siendo componentes de la totalidad. Como dice

åáµkara, son “como las cuatro patas de una vaca”.

Para el hábil practicante del Yoga este cambio de importancias, que

transforma al yo, se convierte en una experiencia bien conocida y

controlable. Puede hacer que los estados aparezcan, lo mismo que sus

respectivas esferas, según su voluntad. Como hemos dicho, esto lo lleva a

un fenomenismo filosófico. A causa de la extraordinaria potencia de la

fuerza controlada por el yogin, el aspecto burdo de la realidad para él

pierde valor, pues puede producir las formas fluidas y sutiles del estado de

visión interior cada vez que lo quiera, fijarlas y retenerlas por el tiempo que

lo precise, y después, siempre según su arbitrio, volver temporariamente a

tomar contacto con el mundo exterior. Semejante virtuoso no está

irremediablemente sujeto y expuesto al estado de vigilia, sino que ingresa

en él cuando y como lo desea; entretanto, su verdadero domicilio u hogar

es el estado “cuarto”, en el extremo opuesto de la serie. El Yoga hace que

esta profunda zona sea para él la base y el fundamento de la existencia,

desde cuyo punto de vista las otras experiencias y actitudes reciben

interpretaciones y valoraciones completamente nuevas. Lo que

normalmente es la única actitud de vigilia posible para el hombre, se

convierte en algo meramente optativo, un espejismo cotidiano (lokay.tr.)

en el que el amo de la conciencia entra, en un gesto de condescendencia

con la marcha del mundo (igual que, en la representación mitológíca, el Ser

Supremo contemporiza con la marcha del universo descendiendo

periódicamente en una encarnación “cada vez que hay una merma de

dharma”)105.

Los cinco últimos versos de la M.ðdâkya Upáni±ad relacionan el análisis

de las cuatro partes, pies o estados del Yo con la sílaba OÑ, que, según lo

dicho al comienzo, es idéntica al Yo. En sánscrito, la vocal o es

constitutivamente un diptongo compuesto de a + u; de aquí que OÑ

también pueda escribirse AuÑ.

El texto dice así:

8. Este idéntico Yo [étman], en el dominio de los sonidos es la sílaba OÑ:

las cuatro partes del Yo descritas más arriba son idénticas a los

componentes de la sílaba, y los componentes de la sílaba son idénticos a

las cuatro partes del Yo. Los componentes de la sílaba son A, U, M106.

9. Vai¡v.’nara [el Común a todos los hombres], cuyo campo es el estado

de vigilia, es el sonido A, porque lo abarca todo y porque es el primero107

.

Quien lo sabe así (ya évaÒ veda) abarca todos los objetos deseables; se

convierte en el primero.

10. Táijasa [el Brillante], cuyo campo es el estado de sueños, es el segundo

sonido, U, porque es un extracto de los otros dos y contiene sus

cualidades108

. Quien lo sabe así extrae saber del río del conocimiento y se

equilibra; en su familia no nacerá nadie ignorante del Brahman.

11. Pr.jña [el Conocedor], cuyo campo es el sueño profundo, es el tercer

sonido, M, porque es la medida, en lo cual entra todo109. Quien lo sabe así

puede medir todo y participar de todo.

12. El cuarto carece de sonidos; impronunciable, aquietamiento de todas

las manifestaciones diferenciadas, pacifico-bienaventurado, no dual. Así,

105 Bhágavad-Git. 4.7.

106 Como se verá en seguida, el silencio que sigue y rodea la sílaba es el cuarto componente. La

identificación de estas tres letras y el silencio con cuatro estados o partes del Yo debe tomarse con la

mayor seriedad literal, pues todas las cosas -sonido y silencio, lo mismo que estados de la conciencia

humana- son Brahman-ètman.

107 A se considera como sonido primordial común a todos los demás. Se produce en el fondo de la

boca abierta, y por lo tanto se dice que incluye todos los demás sonidos producidos por los órganos

vocales humanos, que a su vez lo incluyen. A es la primera letra del alfabeto sánscrito.

108 La boca, abierta para la A, se mueve hacia la posición cerrada de la M. En medio está la U,

formada por la apertura de A pero configurada con los labios cerrados. Así el estado de sueños está

compuesto por la conciencia de la vigilia configurada por la inconsciencia del sueño.

109 Todo comienza a partir de esta posición de la boca cerrada. La boca se abre para producir A, y de

otro modo para producir U. La boca cerrada es, pues, el fundamento a partir del cual todo sonido del

habla cobra su medida, y también es el término al cual regresa.

OÒ es verdaderamente el ètman. Quien lo sabe así funde su yo en el Yo;

sí, el que lo sabe así.

A, el estado de vigilia; U, el de sueños; M, el sueño profundo, y el Silencio,

Tur®ya, “el Cuarto”: los cuatro juntos comprenden la totalidad de las

manifestaciones de ètman-Brahman como sílaba. Así como el sonido OÑ

se manifiesta, crece, transforma su cualidad vocal y finalmente se hunde en

el silencio que le sigue (y que debe considerarse como parte integrante del

sonido en estado de latente y significativo reposo), así también ocurre con

los cuatro “estados” o componentes del ser. Son las transformaciones de la

única existencia que, en conjunto, constituyen la totalidad de sus modos,

considerados desde el punto de vista microcósmico. A y U son tan

esenciales al sonido como M, o como el Silencio que es el fondo sobre el

cual aparece el sonido. Además, sería erróneo decir que AuÑ no existía

mientras reinaba el Silencio, porque entonces existía en potencia. Por otra

parte, la manifestación de la sílaba en acto es fugaz y pasajera, en tanto que

el Silencio permanece. En realidad el Silencio está presente en otra parte

cuando en un lugar se pronuncia AuÑ; es decir (por analogía), está

trascendentalmente presente durante la creación, manifestación y

disolución de un universo.

3. LA BHÁGAVAD-GÎTÂ

El pensamiento no brahmánico y preario, aborigen de la India, se combinó

fructuosa y armónicamente con las ideas védicas de los invasores arios en

las grandes paradojas de la célebre Bhágavad-G®t.110. En sus dieciocho

breves capítulos se despliega una calidoscópica interacción de las dos

tradiciones que durante unos diez siglos habían estado luchando por

controlar y dominar la mentalidad india.

Como hemos visto, los sistemas no arios (el jainismo, la enseñanza de

Gos.la, el S.´khya y el Yoga) se caracterizaban por una dicotomía teórica,

decididamente lógica, que hacía hincapié en una estricta distinción entre

dos esferas; la de la mónada vital (j®va, púru±a) y la de la materia (a-j®va,

prák¢ti), la esencia inmate rial y cristalina del prístino individuo, y el

principio oscurecedor y corruptor del mundo material. El proceso de la vida

se interpretaba como efecto de la interpenetración de estos principios

opuestos: una eterna mezcla de dos fuerzas antagónicas, que produce la

perpetua procreación y desintegración de formas compuestas,

insustanciales. La unión era comparada a la mezcla del calor y el hierro en

una bola férrea calentada al rojo; resultado de la proximidad y de la

110 Su título completo es är®mad-bhágavad-g®t.-upáni±adaô, “las enseñanzas impartidas en la

canción del Sublime Exaltado”.

asociación, no algo propio de ninguno de los dos principios per se. Y

ambos podían ser comprendidos en sus naturalezas distintas, intrínsecas y

recíprocamente contrarias, solo cuando estaban separados y vueltos a sus

respectivos estados simples, primarios. El corolario práctico de todo ello

fue una doctrina de ascetismo o, más bien, una cantidad de diferentes

doctrinas ascéticas que se proponían separar los dos principios

incompatibles. Había que detener el proceso de la vida. La purificación, la

esterilización, había de ser el gran ideal de virtud humana, y su meta el

logro de la absoluta inmovilidad en la pureza cristalina, no el dinamismo

del incesante proceso vital. En efecto, todos los procesos de la naturaleza

son sucios, como lo vemos en la generación, la digestión, la asimilación, la

evacuación, la disolución del cadáver -que engendra multitud de gusanos e

insectos-, el metabolismo y la gestación. La voluntad ascética quiere purgar

todas estas impurezas. Tanto en la microcósmica retorta alquímica del

individuo como en el laboratorio macrocósmico del universo el sucio

proceso de los elementos que continuamente se unen y se separan es

igualmente deplorable: constituye una orgía general de indecencias ante la

cual el espíritu reflexivo no puede hacer otra cosa que renunciar.

Recordemos, en contraste, el vigoroso y tumultuoso himno védico del

Alimento, con su jubilosa afirmación de la vida111. La novedad que los

brahmanes importaron a la India fue el jubiloso acento monista que

pusieron en la santidad de la vida, afirmando con persistencia y vigor que

lo único está siempre presente como dos. Soy las dos cosas -sostiene el

Señor del Alimento-. Soy las dos cosas: la fuerza vital y la materia vital,

las dos al mismo tiempo. La estéril división del mundo en materia y espíritu

deriva de una abstracción del intelecto y no debe ser proyectada sobre la

realidad, pues corresponde a la naturaleza de la mente establecer

diferencias, hacer definiciones y discriminar. Declarar que hay distinciones

es solo afirmar que funciona un intelecto que aprehende. Los pares de

opuestos percibidos no reflejan la naturaleza de las cosas sino la de la

mente que los percibe. De aquí que el pensamiento, el intelecto mismo,

tiene que ser trascendido si la verdadera realidad quiere ser alcanzada. La

lógica constituye un auxilio para la clarificación preliminar, pero es un

instrumento imperfecto e inadecuado para el conocimiento final. Hay que

superar sus ordenados conceptos, oposiciones y relaciones si el espíritu

inquisitivo quiere llegar a una concepción o conciencia directa de la verdad

trascendente. Aquello único que es la primera, última y sola realidad (ésta

es la tesis brahmánica fundamental) comprende todos los pares de opuestos

(dvandva) que proceden de ella, lo mismo físicamente -en el proceso de la

evolución de la vida- que conceptualmente, como distinciones lógicas del

intelecto pensante.

111 Supra, págs. 274-276.

Basándose en esta conciencia de un principio trascendente y unificador de

todas las cosas, el pensamiento brahmánico estaba bien equipado para

abordar no solo las personalidades divinas del primitivo panteón védico

sino también las fórmulas litúrgicas y filosóficas, mucho más complicadas,

de la tradición no aria aborigen. La Bhágavad-G®t. es el documento clásico

de las primeras etapas de esta adaptación. Se dice que su enseñanza

constituye una doctrina esotérica, pero en realidad se ha convertido en la

expresión autorizada más popular, ampliamente memorizada, de los

fundamentales principios orientadores de la vida religiosa india. El texto

-episodio de dieciocho breves capítulos insertos en el Mah.bh.’rata en el

punto en que la epopeya presenta a los dos grandes ejércitos prontos a

entrar en combate112- no es de una sola pieza. Los críticos occidentales han

señalado abundantes contradicciones; mas para la mentalidad india, en

estas mismas contradicciones reside el valor del poema, pues representan el

comienzo del gran acercamiento y, además, son fácilmente resueltas por la

toma de conciencia de que lo Uno está presente en todo.

Las filas de los guerreros que formaban los dos ejércitos rivales del

Mah.bh.’rata se habían enfrentado y todo estaba listo para que se diera la

primera clarinada, cuando el conductor de los P.’ñ±ava, érjuna, pidió a su

cochero que lo llevara al campo que separaba ambos ejércitos para poder

revistar, de una ojeada, sus propias fuerzas y las de sus primos enemigos,

los Káurava. Sin embargo, tan pronto como vio en ambas tropas a sus

amigos y maestros, hijos y abuelos, sobrinos, tíos y hermanos, sintió una

grandísima emoción de lástima y pesar. Su espíritu quedó acobardado y

dudó de si debía permitir que la batalla comenzara.

En esta crítica coyuntura su cochero le habló y le dio ánimo. Las palabras

pronunciadas en estas heroicas circunstancias, en el momento en que estaba

por librarse la batalla más tremenda de la historia épica de la India, han

recibido el nombre de Bhágavad-G®t., “El Canto del Bienaventurado

Señor”, pues el cochero no era otro que el dios K£²na, encarnación del

Creador, Conservador y Destructor del mundo. La revelación fue dada por

un amigo a otro amigo, por el joven dios a su compañero el príncipe

érjuna. Era una doctrina exclusiva, aristocrática, pues el dios K£²na —

divina partícula de la santa esencia supramundana que había descendido a

la tierra para la salvación de la humanidad— daba muerte a los demonios y

era, por lo tanto, también un héroe épico, mientras que el noble joven a

quien fueron dirigidas las palabras cuando desesperaba acerca de lo que

debía hacer (impotente, en el momento crítico de su carrera, de determinar

cuál sería su dharma, la conducta correcta) era la flor de la caballería hindú

del período épico. Por simpatía hacia este joven rey desposeído, el hermoso

y oscuro K£²na se convirtió en su consejero asumiendo el papel alegórico

112 Mah.bh.’rata libro 6, Bh¯²maparvan, sección 6.

de cochero, cuando el joven estaba por librar batalla a fin de reconquistar el

trono usurpado y obtener la soberanía del territorio de la India. K£²na no

solo quería hacer de consejero espiritual de su amigo sino también utilizar

este dramático momento para proclamar a toda la humanidad su doctrina de

la salvación en el mundo— conocida con el nombre de “Yoga de la acción

desinteresada” (Karma-yoga)— y todo lo que ella implica como

autoentrega y devoción (bhakti) al Señor, idéntico al Yo que se encuentra

en el interior de todos. La doctrina es “muy difícil de comprender”, según

se repite una y otra vez. Por ejemplo: El más íntimo principio de la

naturaleza humana [llamado “poseedor de un organismo”: dehin, ¡ar®rin]

es inmanifiesto, impensable, inmutable (…). Una persona contempla este

Yo como a una maravilla. Otra habla de Ello como de una maravilla. Y

aun otra oye-y-aprende de Ello como de una maravilla [al ser instruido en

la sagrada tradición esotérica por un guru]. Pero, aunque haya oído y

aprendido, nadie comprende realmente lo que Ello es113.

Las circunstancias del diálogo están descritas en términos sencillos y

vigorosos.

Árjuna dijo: “Coloca mi coche, oh inmutable, entre los dos ejércitos de

modo que en este momento de la inminente batalla pueda contemplar a

aquellos que están de pie deseosos de guerrear, con quienes tengo que

combatir”.

(…) Solicitado de esta manera, K¢±na llevó el incomparable carro entre los

dos ejércitos formados para la batalla, enfrentando a Bh®±ma, Droða y

todos los gobernantes de la tierra. Y dijo: “¡Mira, hijo de P¢th., a los

Káurava que aquí se han reunido!”

Entonces Árjuna miró a los dos pueblos: padres, abuelos, maestros, tíos

maternos, hermanos, hijos, nietos, compañeros, suegros y amigos… y se

horrorizó al pensar en la espantosa locura fratricida que estaba por hacer

presa de todos ellos. Por una parte, no quería precipitar la batalla que

aniquilase “a aquellos -según decía- que son mi propio pueblo”; pero, por

otra, el código de la caballería lo obligaba a vengar los agravios que sus

primos habían infligido tanto a él como a sus hermanos, y a ayudar a éstos

en sus justos esfuerzos para reconquistar sus dominios. Sin saber qué hacer,

la cabeza hecha un torbellino, incapaz de distinguir lo justo de lo injusto,

Árjuna, desesperado, se volvió hacia su amigo y cochero, K£²na; y cuando

las santas palabras de Dios entraron en susoídos e inundaron su corazón, se

tranquilizó con respecto a los misterios de la justicia y de la injusticia114.

El mensaje de K£²na culmina en la “suprema expresión”, que comienza en

el capítulo X.

113 Bhágavad-G®t. 2. 25 y 29.

114 Ib. 1. 21-47.

Ahora escucha mi suprema expresión. Porque deseo tu bien te la

proclamaré. Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes conocen mi

fuente. Mucho más antiguo que ellos soy Yo. Quien me conoce como el Nonacido,

el Sín-principio, el Gran Señor del Mundo, ése, entre los mortales,

libre de ilusión, es liberado de todos sus pecados. De Mí solo surgen los

múltiples estados mentales de los seres creados: facultad de juzgar,

conocimiento, pureza de espíritu, paciencia, verdadero conocimiento,

disciplina, placer y dolor, bienestar y desgracia, temor y confianza,

compasión, ecuanitnidad, contento, autodominio, benevolencia, gloria e

infamia. Del mismo modo los siete grandes ï²i de antaño y los cuatro

Manu115 surgieron de Mí solo, engendrados por Mi espíritu; y de ellos

descienden las criaturas de este mundo. Quien conoce en verdad esta

manifestación de Mi potencia y Mi poder creador está armado de

inconmovible constancia. Yo soy la Fuente de todo, de Mí todas las cosas

nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con este

conocimiento los sabios Me adoran, sobrecogidos de sacro terror (…)116.

Soy el Tiempo (k.la), el destructor grande y poderoso, que aquí aparece

para barrer a todos los hombres. Aun sin ti [y tu liderazgo] ninguno de

estos guerreros, formados en sus filas, quedarán vivos. Por lo tanto,

levántate, gana gloria, hiere al enemigo, goza con prosperidad tu señorío.

Por Mí y solo por Mí ya han sido derrotados hace mucho, sé tú nada más

que mi instrumento117.

Este texto nos da un ejemplo de bhakti aplicada. El bhakta, el devoto,

realiza en el espacio y en el tiempo, como causa meramente aparente, lo

que para el Dios que trasciende el espacio y el tiempo, está más allá de las

categorías de lo sucedido y de lo no sucedido, el “aún no” y el “ pasó”. El

Yo imperecedero, el Dueño de los cuerpos perecederos, es el director

supremo del horrendo espectáculo del tiempo. “Finitos” se llaman los

cuerpos de Él, el Eterno, que es el “Poseedor de los cuerpos” (¡ar®rin),

imperecedero, infinito e insondable (…) Quien piensa que Él mata y quien

piensa que Él es muerto, esos dos carecen de verdadero conocimiento;

porque no mata ni es muerto. No nace ni muere en ningún momento; no

llegó a ser en el pasado ni volverá a cobrar existencia en un momento

futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen “el Antiguo” (pur.ña);

Él no es muerto cuando se da muerte al cuerpo. El hombre que sabe que Él

es indestructible, eterno, sin nacimiento e inmutable ¿cómo puede matar?

¿a quién? Así como un hombre tira las ropas viejas y gastadas y se pone

115 î±i: sabio religioso, poeta inspirado de los himnos védicos. Mamu: el primer hombre al comienzo

de cada nueva raza de seres.

116 Bhágavad-G®t. 10. 1-8.

117 Ib. 11. 32-33.

otras nuevas, así el “Poseedor de los cuerpos” arroja los cuerpos gastados

y entra en otros nuevos118.

Así como la niñez, la juventud y la vejez en este cuerpo presente son para

Aquel que posee el cuerpo (dehin), así también es la adquisición de otro

cuerpo. Los sabios no se perturban por esto119.

Al Yo no lo afecta que la máscara de la infancia se cambie en la de la

juventud y luego en la de la vejez. El yo individual, la apreciada

personalidad, puede sentirse perturbada y experimenta dificultades en

ajustarse a los cambios y a todas las pérdidas de oportunidades vitales que

esas alteraciones implican, pero el Yo no es afectado. Tampoco le preocupa

el hecho de que en el momento de la muerte deja una máscara para siempre

y asume una nueva en su próximo nacimiento. Para Él no hay muerte ni

verdadero cambio. De aquí que, como los solsticios o las fases de la luna,

ni la secuencia de las edades del cuerpo ni la secuencia de los cuerpos

mismos pesan sobre Él. No hay motivo para estar triste. Las armas no lo

hieren, el fuego no lo quema, el agua no lo moja, ni el viento lo seca. No

puede ser cortado, ni quemado, ni mojado, ni agotado. Es inmujable

(nitya), omnipenetrante (sárvagata), estable (sth.ñu)120, inconmovible

(ácala)121, y permanente (san.’tana)122.

El Poseedor del cuerpo está más allá de los sucesos; y como es Él quien es

la verdadera esencia del individuo, no tenemos que compadecer a las

criaturas perecederas por ser como son. Te compadeces -dice K£²ña al

guerrero confuso- de algo donde no cuadra la piedad. Los sabios no sienten

piedad ni por lo que muere ni por lo que vive. Nunca hubo un tiempo en

que yo y tú no existiésemos, así como todos estos príncipes. Ni llegará

jamás el día en que todos dejemos de ser123 (…) No hay existencia para la

nada; no hay destrucción para lo que es. Ten la seguridad de que la

verdadera textura de este universo es lo imperecedero; ningún hombre

tiene el poder de destruirlo. Los cuerpos llegan al fin, pero “Aquel que está

vestido en el cuerpo” (¡ar®rin) es eterno, indestructible e infinito.

¡Combate, pues, oh, Bh.’rata!124.

El Karma-Yoga, el gran principio ético contenido en este realismo cuya

base metafísica es la Esencia divina encarnada, requiere que el individuo

continúe ejecutando sus deberes usuales y actividades cotidianas, pero con

una nueva actitud de desapego con respecto a sus frutos, es decir, a las

118 Ib. 2. 18-22.

119 Ib. 2. 13.

120 De pie, inmóvil como una columna, como una roca, o como åiva. el yogin perfecto, en su

meditación.

121 Como una montaña firmemente plantada.

122 Bhágavad-G®t. 2. 23-24.

123 Ib. 2. 11-12.

124 Ib. 2. 16-18.

posibles ganancias o pérdidas que de aquellos actos resulten. No hay que

abandonar el mundo y su modo de actualizarse; pero, en la acción, la

voluntad del individuo debe unirse al fundamento universal, no a las

vicisitudes del cuerpo y del sistema nervioso. Tal es la enseñanza del

Creador y Conservador encarnado. Tal es la esencia del sublime consejo

que da al hombre y que mantiene en equilibrio al mundo. La práctica del

culto mediante ofrendas (yajña), el dar limosnas (d.na) y la austeridad

(tapas) no deben abandonarse. En realidad, siempre hay que realizar estas

obras; porque el culto, la caridad y la austeridad sirven de purificación a

los sabios. Pero aun estas obras desinteresadas deben realizarse

renunciando a todo apego a ellas y a sus frutos125; tal es mi más firme y

decidida convicción126 (…). No pienses más que en el acto, nunca en sus

frutos, y no te dejes seducir por la inacción. Para el que alcanza el

desapego interior, ya no existen ni el bien ni el mal aquí abajo127 (…)

Considera como de igual valor el placer y el dolor, la riqueza y la pobreza,

la victoria y la derrota. Prepárate, pues, para el combate. Actuando de este

modo no estarás contaminado por la culpa128.

El Dios mismo actúa, como macrocosmos, a través de los sucesos del

mundo, y como microcosmos, en la forma de su Encarnación. Este hecho

mismo debería servir de saludable lección. No hay nada en los Tres

Mundos -declara K£²ña- que yo necesite hacer, nada que yo no haya

obtenido y que podría conseguir; pero participo en la acción. Si no lo

hiciera sin descanso, la gente seguiría mi ejemplo. Estos mundos

perecerían si yo no siguiera realízando obras. Yo causaría confusión

[porque los hombres abandonarían las tareas y actividades que su

nacimiento les ha asignado]; yo sería la ruina de todos estos seres [porque

los dioses, los cuerpos celestes, etcétera, dejarían de actuar, siguiendo el

ejemplo del Altísimo]. Así como la gente ignorante, apegada a los actos,

actúa, también el hombre sabio (vidv.s [aquel que comprende]) debe

actuar, pero desapegado y con vistas a conservar el orden del mundo129.

La incansable actividad del Ser Divino que controla el universo es cosa de

rutina, una especie de rito que no le preocupa hondamente. Del mismo

modo, el hombre perfecto debe cumplir las tareas de su vida con espíritu de

rutina y de juego, para no interrumpir el desarrollo del drama en el que está

comprometido por el papel que desempeña, y del cual está muy

desapegado. Porque -dice K²£ña- ningún ser dotado de cuerpo puede dejar

de actuar sin descanso; pero a quien renuncia a los frutos (phala

125 En este caso, los frutos son las prometidas recompensas celestes o las ventajas que han de gozarse

en una época y nacimiento futuros.

126 Bhágavad-G®t. 18. 5-6.

127 Ib. 2. 47.

128 Ib. 2. 38.

129 Ib. 3. 22-25.

[recompensas, resultados]) de sus actos se lo llama hombre de verdadero

renunciamiento (ty.gin)130.

Suponer que alguien dotado de cuerpo puede librarse de caer en la red del

karman es vana ilusión. Pero es posible evitar que esta caída se complique

progresivamente y hasta es posible desligar la mente, dejando a un lado las

consecuencias y las aparentes promesas que surgen de nuestras inevitables

empresas y tareas; es decir, por mi absoluto autosacrificio. No debemos

esperar recompensa al cumplir con nuestro deber como hijo o como padre,

como brahmán o como guerrero, al realizar los ritos ortodoxos, al hacer

obras de caridad o cualquiera otra obra virtuosa que fuere. No debemos

abandonar la actividad para la cual hemos nacido (sáhajaÒh karman

[eldeber que nos incumbe debido a nuestro nacimiento, casta o profesión])

aun cuando vaya acompañada de un mal; porque a todas las empresas las

acompaña el mal, como al fuego el humo131.

El plano terrestre es el dominio de lo imperfecto, casi por definición. La

perfección, la inmaculada pureza, solo puede alcanzarse desligándonos de

la esfera manifiesta de los guða132. Este progreso espiritual disuelve al

individuo -la máscara de la personalidad y todas las formas de acción que

le pertenecen- en el impoluto, indiferenciado, anónimo y absolutamente

inmutable reino del Yo. Pero entre tanto tenemos que abrazar los deberes y

obligaciones de la vida en que hemos nacido. Es mejor el deber (dharma) y

la tarea de nuestra propia vida, aunque sin valor ni cualidades (vi-guña),

que el deber ajeno bien realizado. Quien realiza las actividades (karma

kurvan) dictadas por su naturaleza innata [que son idénticas a las que

corresponden a su puesto en la sociedad] no se contamina133.

Inclusive una persona nacida en una casta impura (un barrendero, un

empresario de entierros, por ejemplo) debe adherirse a la profesión

heredada. Realizando el trabajo tan bien como le sea posible, de la manera

ordenada, se convierte en un virtuoso y perfecto miembro de la sociedad.

Por otra parte, si se pusiera a actuar por su cuenta metiéndose en las tareas

ajenas, sería culpable de perturbar el orden sagrado. Como hemos vistos134,

hasta la cortesana, aunque en la jerarquía social está muy por debajo de la

virtuosa ama de casa, si cumple a la perfección el código moral de su

despreciable profesión participa en el transindividual y sobrehumano Poder

Sagrado que se manifiesta en el cosmos, y puede hacer milagros que

desconciertan a reyes y santos135.

130 Ib. 18. 11.

131 Ib. 18. 48.

132 Con respecto a los guða, cf. supra, págs. 236-238.

133 Bhágavad-G®t. 18. 47.

134 Supra, págs. 135-136.

135 “Que las escrituras sean tu autoridad para determinar qué debe hacerse y qué no debe hacerse.

Sabiendo lo que dice el mandato de las escrituras, debes actuar aquí” (Bhágavad-G®t. 16. 24). Pero luego,

K²£ña, el divino portavoz de la doctrina de la Bhágavad-G®t., no es solo un

maestro sino también un buen ejemplo. Representa la voluntaria

participación de la Divinidad Suprema en la misteriosa alegría y dolor de

las formas del mundo manifiesto, que en última instancia no son más que

su propio reflejo. Aunque no he nacido, aunque mi Yo es inmutable, aunque

soy el Divino Señor de todos los seres perecederos, al residir en mi propia

naturaleza material (prák£ti) me convierto en un ser transitorio

(sambhav.mi) por el poder mágico del juego de transformaciones ilusorias

que produce todo los fenómenos y que pertenece a mi propio Yo

(.tmam.’yay .). Cada vez que se afloja o debilita el principio del deber y

aumenta la injusticia, entonces desciendo. Para proteger a los justos y

destruir a los que obran mal, para confirmar la virtud y el divino orden

moral del universo, me convierto en un ser transitorio entre las criaturas

perecederas de cada edad del mundo136.

De acuerdo con la concepción hindú, el ingreso de Dios en la lucha del

universo no significa el único y asombroso ingreso de la esencia

trascendental en el torbellino de las cosas mundanas (como en el

cristianismo, en el que se considera que la Encarnación es un sacrificio

singular y supremo, que nunca se repetirá), sino un suceso rítmico,

conforme a la pulsación de las edades del mundo. El salvador desciende

como contrapeso de las fuerzas del mal durante la decadencia cíclica de las

cosas mundanas, y su obra se realiza con un espíritu de imperturbable

indiferencia. La periódica encarnación del Poder Sagrado es una especie de

solemne leitmotiv en el interminable drama del proceso cósmico, en el que

de tiempo en tiempo resuena como un majestuoso anuncio de trompetas

celestiales, para imponer silencio a las disonancias y expresar de nuevo los

temas triunfales del orden moral. Estos temas tienen que predominar frente

a las múltiples melodías y notas discordantes de la compleja partitura, sin

hacerlas desaparecer del todo. Una vez que el salvador, el héroe divino (el

super Lohengrin, Parsifal o Sigfrido) ha enderezado las cosas sometiendo

las fuerzas demoníacas, tanto en su aspecto cósmico como en su ropaje

humano de tiranos perversos y hombres malos, se retira de la esfera

fenoménica tan serena, solemne y voluntariamente como descendió. Nunca

se convierte en la aparente víctima temporaria de las potencias demoníacas

(como lo hizo Cristo clavado a la Cruz); su paso es triunfal del principio al

fin. A la Divinidad, en su misma lejanía, no le importa asumir

por otra parte: “Para el brahmán que-ha-alcanzado-el-conocimiento-supremo (vij.nant), todos los Veda

son tan útiles como un estanque cuando hay inundación por todas partes” (ib. 2. 46). Las tradiciones

escriturarias contienen la verdad suprema, pero la experiencia de esa verdad las torna superfluas. El que

conoce ha ingresado en la esfera de la realidad trascendental y ya no necesita guía. Antes del momento

del conocimiento, las escrituras y la esfera de los deberes sociales sirven de guías necesarias; después del

conocimiento, se afirman voluntariamente con espíritu de sublime buena voluntad.

136 Ib. 4. 6-8.

interinamente un papel activo en el plano fenoménico de la Naturaleza

siempre activa.

La mitología india representa el descenso como la emanación de una

minúscula partícula (aÑ¡a) de la infinita esencia supramundana de la

Divinidad, sin que por ello la esencia misma sufra ninguna disminución;

porque el acto de producir un salvador, y aun el de producir el espejismo

del universo, no disminuye la plenitud del Brahman trascendente y en

última instancia no manifiesto, como un sueño no disminuye la sustancia

de nuestro Inconsciente. En realidad (y ahora que la psicología occidental

ha comenzado a investigar estos temas, la cosa resulta cada vez más clara),

puede decirse que la concepción y el simbolismo de la doctrina hindú

referentes a la m.y. universal se basa en milenios de introspección, y como

resultado de estas experiencias se reconoce que los procesos creadores que

se desarrollan en la psique humana son las mejores claves para interpretar

las potencias, actividades y actitudes del Ser supramundano creador del

universo. El proceso por el cual desarrollamos un mundo onírico con un

paisaje y personajes de ensueño -que también crea un doble heroico y

onírico de nuestro propio yo, para soportar y gozar de toda clase de

extrañas aventuras- no disminuye en lo más mínimo nuestra sustancia

personal, sino, por el contrario, la expande. En todas estas imágenes se

manifiestan fuerzas invisibles y, al hacerlo, gozan y se realizan. Lo mismo

ocurre con Dios cuando proyecta su fuerza m.y. creadora. Nuestra

sustancia psíquica tampoco disminuye al proyectar las fuerzas sensoriales a

través de las puertas de los órganos de los sentidos para aprehender los

objetos sensibles, tragarlos y presentarlos a la mente; y tampoco disminuye

la mente al configurarse de acuerdo con los modelos que le ofrecen los

órganos sensoriales, copiándolos exactamente en su propia sustancia sutil,

que es suave y maleable como la arcilla137. Tales actividades, tanto en el

sueño como en la vigilia, son ejercicios de expansión y autodeleite de la

esencia vital del hombre, que se presta muy bien a fáciles

autotransformaciones. En este sentido, la obra del hombre es la

contrapartida microcósmica del principio creador del universo. La m.y. de

Dios da forma al universo tomando forma ella misma, jugando a través de

todas las figuras transitorias y sucesos desconcertantes y con ello no

disminuye en lo más mínimo, sino, por el contrario, aumenta y se expande.

En el sistema del S.´khya se presentaba el campo de la manifestación

micromacrocósmica como un incesante intercambio de los tres

componentes o cualidades de la prák¢ti, los llamados guðas138. En la

Bhágavad-G®t. esta idea es retomada pero se la asimila por completo a la

concepción védica brahmánica del Yo único. Cualesquiera sean los

137 Cf. supra, págs. 228-229 y 231-232.

138 Supra, págs. 236-238.

estados de las cualidades de claridad (s.’ttvika), pasión y violencia

(r.’jasa) y oscuridad-inercia (t.’masa), sabe en verdad que ellos proceden

de Mí; pero Yo no estoy en ellos; ellos están en Mí. Todo este universo de

seres vivos está engañado por esos estados compuestos de las tres

cualidades; por esta razón no Me conocen, a Mí que estoy más allá de

ellos y soy inmutable. Porque esta divina ilusión (m.y.) mía, constituida

por los guña [y que actúa gracias a ellos] es muy difícil de superar. Sin

embargo, aquellos que se dedican exclusivamente a Mí la superan139

El ancho río de la ignorancia y de la pasión es un torrente peligroso, pero el

salvador, el divino barquero, puede pasar a sus devotos a la otra orilla. Esta

imagen es común a todas las tradiciones indias. Los salvadores jaina se

llaman T®rlháðkara, “autores del cruce”. El Buddha atraviesa un río

caminando sobre sus aguas, y su sabiduría es conocida con el nombre de

“Saber que ha pasado a la otra orilla” (prajña-p.’ramit.). En el mismo

espíritu, al popular salvador del budismo Mah.y.na, Avalokité¢vara (en

chino, Kwan-yin; en japonés, Kwannon) se lo representa como un corcel

alado llamado “Nube” (Val.’haka) que transporta a la lejana ribera de la

iluminada libertad, que se obtiene en la extinción, a todos los que quieren

ir.

Una divertida narración alegórica del sâtra budista titulado

K.rað°avyâha140, representa a “Nube” manifestándose a un grupo de

mercaderes que habían naufragado y que se habían hecho a la mar rumbo a

la Isla de las joyas. Los mercaderes habían dado con unas mujeres

seductoras en otra isla encantada, que parecían recibirlos con mucha

hospitalidad y que los dejaban hacer libremente el amor, pero que al final

resultaron ser monstruos devoradores de hombres que solo esperaban

comérselos. Las seductoras ya se habían comido a muchos mercaderes que,

como los de este grupo, habían sido llevados a sus playas por las olas.

Seductoras y devoradoras al mismo tiempo, estas mujeres representan en la

alegoría hudista el carácter atractivo y destructivo del mundo sensible. Pero

por encima de la isla de estas seductoras -la ínsula de la vida humana

implicada en el mundo- suele aparecer de vez en cuando la figura de

“Nube” (Val.’haka) planeando por el cielo. “Nube” grita: ¿Kaô p.’ragah?

“¿Quién va a la otra orilla?”, que es un grito familiar en la India, porque es

lo que dice el batelero cuando aparece su bote. El batelero lo grita bien alto

para que cualquier viajero que se detenga en la aldea sepa que debe darse

prisa; y la voz de “Nube” también resuena bien alto.

139 Bhágavad-G®t. 7. 12-14.

140 El título completo de este importante sâtra budista Mah.y.na es Avalokite

¡varaguðak.rað°avyâha, “Descripción completa del cesto de características de Avalokite¢vara”.

Aparece en dos versiones, una más antigua en prosa, y otra posterior en verso. Véase M. Winternitz,

Geschichte der indischen Literatur, vol. 11, págs. 238-240, y L. de la Vallée Poussin, “Avalokite¢vara”,

en Hastings. Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. II, págs. 259-260.

Al oírla, los mercaderes que se deciden a abandonar los peligrosos placeres

de la isla, inmediatamente montan el corcel alado y son transportados a la

“otra orilla” de paz. Todos los que quedan lienen luego una muerte

horrible. Además, los que una vez montados en el gigantesco salvador

volante se vuelven para mirar por última vez con amor, caen como por

descuido al implacable mar, donde encuentran una muerte infortunada.

El habitante del cuerpo perecedero -la indestructible mónada vital (púru±a),

que según el S.´khya debe considerarse como núcleo y germen vital de

cada individuo vivo-, de acuerdo con el sisterna compuesto de la

Bhágavad-G®t. no es más que una partícula del único y supremo Ser

divino, con el cual se identifica esencialmente. Así, de un solo golpe audaz,

el monismo trascendental de la doctrina vedica brahmánica queda

conciliado con la doctrina pluralista. de las mónadas vitales sustentada por

la filosofía del S.´khya, dualista y atea. Y por ello hoy en la India se

considera que ambas ensenanzas expresan desde dos puntos de vista la

misma realidad. El ètmav.da no dual presenta la verdad superior, en tanto

que el S.´khya es un análisis empírico de los principios de la esfera

inferior, racional, donde actúan los pares de opuestos (dvandva). En el

S.´khya actúan principios antagónicos que constituyen las bases o términos

de toda experiencia humana normal y de todo pensamiento racional. Sin

embargo, sería dar muestras de ignorancia suponer que porque el

argumento dualista es lógico y está de acuerdo con los hechos de la vida

tiene que concordar también con la verdad última. El dualismo pertenece a

la esfera de la manifestación, a la esfera de la desconcertante diferenciación

debida a la interacción de los guða y no es más que una parte del gran

juego cósmico de la m.y..

La única Fuente de la Verdad, hablando en forma de K£²ña, declara: Una

parte de mi Yo, eterna, se convierte en mónada vital (j¯va-bhãta) en el

dominio de las mónadas vitales (j¯va-loka) [es decir, en la esfera manifiesta

de la creación, en la que pululan las mónadas]; éste atrae hacia sí la mente

y las cinco fuerzas sensoriales que arraigan y permanecen en la materia

del universo. Cuando este divino Señor (â’¡vara)141 obtiene de este modo

un cuerpo y cuando sale de él y se marcha, se lleva con él estas seis fuerzas

o funciones que estaban alojadas en el receptáculo [el corazón] y sigue su

camino, como el viento se lleva las fragancias de los lugares por donde

pasa. Gobernando el oído, la vista, el tacto y el sentido del olfato así como

la mente, experimenta los objetos de los sentidos. La gente, engañada por

la ignorancia, no lo percibe cuando sale del cuerpo o cuando se queda

141 La mónada vital se llama así porque es una chispa de la pura luz divina trascendente. â’¡vara

significa “el potente, todopoderoso y soberano”; fundamentalmente, la mónada vital participa de la

omnipotencia de la Divina Esencia.

dentro de él unido a los guña y experimentando los objetos de los sentidos;

sin embargo lo perciben quienes poseen el ojo de la sabiduría142.

El Señor (â’¢vara)143 habita en la región cardíaca de todas las criaturas

perecederas y con su divino poder de ilusión, (m.y.) hace que todos los

seres giren (bhr.’mayant) como si estuvieran montados en una máquina

(yantr.ru±ha) [por ejemplo en una rueda provista de cangilones para regar

un campo de arroz]144 (…). Este Poseedor del Cuerpo, que habita los

cuerpos de todos los seres, es eternamente indestructible; por lo tanto, no

debes afligirte por ninguna criatura145.

Como hemos dicho, la doctrina especial de la Bhágavad-G®t. es el Karma-

Yoga, el desinteresado cumplimiento de la tarea terrenal que tenemos que

realizar; pero ése no es el único camino que lleva a la libertad y soberanía

del Yo divino. K£²ña, encarnación guerrera del Ser Supremo, reconoce

muchos caminos, correspondientes a las diversas tendencias y capacidades

de los diferentes tipos humanos. Algunos -declara el dios- por la

concentración, por la visualización interior, a través de su yo y en él,

perciben el Yo divino146; otros [lo perciben o realizan] mediante la técnica

de Yoga relativa al sistema S.´khya del Conocimiento Enumerativo147; y

otros mediante el Yoga de la acción desinteresada148. Finalmente, otros

que no conocen [estas vías esotéricas de autodisciplina introvertida y de

transformación] Me adoran tal como se les ha enseñado a hacerlo de

acuerdo con la tradición oral ortodoxa, pero también éstos pasan más allá

de la muerte, aunque se dediquen exclusivamente a la revelación

comunicada en los Veda149.

Hacía mucho tiempo que habían pasado las rutinas externas de los

sacrificios védicos cuando surgió la Bhágavad-G®t.. El ceremonioso estilo

sacerdotal con el cual se rendía culto a los seres divinos ya no

predominaba. Sin embargo, todavía se reconocía el valor de esos ejercicios

como camino secundario para alcanzar la meta. La tradición siguió

santificándolo durante mucho tiempo, pero era una vía incómoda y

anticuada. La gente que no estaba al día en sus ideas filosóficas -los

parientes del campo, los pagani- continuaron practicando estas curiosas

rutinas y, desde luego, experimentaron sus usuales y bien comprobados

efectos favorables; pero los verdaderos aventureros y héroes de la suprema

empresa del espíritu humano preferían seguir el camino directo, mucho más

142 Bhágavad-G®t. 15. 7-10.

143 Aquí se acentúa el aspecto universal.

144 Ib. 18.61.

145 Ib. 2. 30.

146 Este es el camino del dhy.na o “contemplación”.

147 El Yoga de Patáñjali; cf. supra, págs. 227 sigs.

148 Camino específico de la Bhágavad-G®t..

149 Bhágavad-G®t. 13. 24-25.

intenso, rápido, seguro, interior y psicológico, de la nueva revelación

esotérica.

De acuerdo con la concepción hindú, el Ser Supremo no ansía atraer

inmediatamente a toda criatura humana a su esfera supramundana mediante

la iluminación, ni siquiera propalar a cada uno nociones idénticas y

correctas acerca de la naturaleza y función de su divinidad. No es un dios

celoso. Por el contrario, permite y hasta cierto punto se complace con todas

las ilusiones que persiguen al obnubilado espíritu del homo sapiens. Acepta

gustoso y comprende toda clase de fe y de credo. Aunque él mismo es amor

perfecto y se inclina hacia todos sus devotos, cualquiera sea su grado de

entendimiento, al mismo tiempo es también soberanamente indiferente y

absolutamente despreocupado, pues él mismo no posee ego. No tiene la

naturaleza colérica del Yahvéh del Antiguo Testamento. No tiene

pretensiones totalitarias como las del Alá acuñado por Mahoma. No exige

que la humanidad pecadora se reconcilie con él mediante un pago tan

exorbitante con el del supremo sacrificio del Redentor, el propio hijo de

Dios, su alter ego, Segunda Persona de la Santísima Trinidad que,

encarnado como única víctima adecuada, víctima expiatoria estigmatizada

con la marca de los criminales, Cordero que carga con los pecados del

mundo, libra a la impura humanidad de su merecida muerte vertiendo su

preciosa sangre, colgado en la cruz como la víctima más notable de

asesinato jurídico que se haya perpetrado en la historia.

A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rãpa), divina con

fe ferviente, yo en verdad hago que esa fe suya sea inconmovible. Él, unido

a esa forma por esa fe, la conserva con veneración en su mente y de este

modo obtiene sus deseos; los cuales, en realidad, solo yo satisfago. Pero es

finito el fruto de aquellos que tienen poco entendimiento: los adoradores

de los dioses van a los dioses, pero los que me adoran a Mí vienen a Mí150.

Las ideas bien definidas, las nociones y formas bien perfiladas, las diversas

personalidades que ocupan el panteón de las divinidades todas ellas son

consideradas como otros tantos aspectos o reflejos de los matices de la

ignorancia humana. Todos poseen alguna verdad -aproximadamente y con

variable grado de imperfección-, pero son partes y efectos del cósmico

juego de la m.y., y representan su actividad en la esfera de los órganos

intelectuales y emocionales. Participan de las cualidades de los guða. Por

ejemplo, las concepciones más puras y espirituales que de las divinidades

se forma el hombre se originan cuando predomina el guða sattva (claridad,

bondad, pureza); las concepciones coléricas, irascibles y emocionales de

Dios (en las que la divinidad despliega exceso de actividad) surgen de los

impulsos del guða rajas; en tanto que los seres semidivinos de carácter

malévolo -los dioses de la muerte, la enfermedad y la destrucción- nacen de

150 Ib. 7. 21-23.

las tinieblas del guða tamas. Los aspectos y personificaciones de la esencia

divina varían de acuerdo con el predominio de uno u otro guða en la

naturaleza del devoto, y así ocurre que las divínidades de las diferentes

razas, períodos culturales y niveles sociales difieren notablemente entre sí.

El Ser Supremo, en su absoluto retraimiento con respecto a la interacción

de los guða -aunque él es su fuente-, está lejos de rebajarse a interferir en

las propensiones particulares de los diferentes tipos humanos, y más bien

alienta y fortifica toda inclinación piadosa, de cualquier clase que sea, pues

es la fuerza íntima de todo ser humano.

“A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (râpa) divina con

ferviente fe…” La “forma”(râpa) es la manifestación fenoménica de la

divina esencia trascendente bajo el ropaje de una personalidad divina, de

una individualidad celeste, y es objeto de adoración porque se acomoda

exactamente a la mente y al corazón del adorador. Puede ser una divinidad

de la más antigua ortodoxia (como Agni, Indra o Váruña), de la religión

hindú posterior (åiva, Vi²ñu, K.l¯), o de uno de los sistemas aún más

tardíos, que tienden a inmiscuirse en los otros y a enviar misioneros (Alá y

Cristo). El Ser Supremo, que con su magia produce el engaño, de todas las

criaturas y que a través de los actos de todos despliega su m.y. universal,

está siempre dispuesto a permitir que cada uno siga su propio camino de

ignorancia, más o menos oscurecido, que él y su círculo confunden con el

conocimiento y la sabiduría. El Ser divino no se inmuta si los peces del mar

profundo se aferran a sus dos o tres ideas acerca del mundo y de la vida, si

los pájaros que surcan las alturas acarician otras diferentes y si los

pobladores de los bosques y de las ciudades humanas tienen esquemas

propios. El magnífico capítulo X de la Bhágavad-G®t. dice que el Ser

divino existe en todas las cosas. Cualquiera sea el germen (b¯ja) de todas

las criaturas, eso soy Yo. No hay criatura, móvil o inmóvil, que pueda

existir sin Mí. Yo soy el juego del tramposo, soy el poder del poderoso. Soy

la victoria, soy el esfuerzo. Soy la pureza de los puros151. A cada uno se le

permite y hasta se lo alienta a producir su propia ilusión mientras pueda

seguir creyendo que es verdadera. Pero una vez que se da cuenta de su

error, de que el mundo, tal como él lo ve, marcha gracias a la actividad que

el sujeto despliega, y sigue actuando simplemente porque él insiste en

actuar, aunque siempre está en el mismo lugar -como lo estaría si no hiciera

nada-, entonces el hechizo se rompe; viene el deseo y la necesidad de

liberarse; y ahora el Ser divino está igualmente dispuesto a abrir el oculto

camino que conduce a la esfera allende la ronda de los renacimientos.

El Bienaventurado Señor declaró:

151 Ib. 10. 39, 36.

“Triple es la vehemente fe o deseo (¢raddh.)152 de los que Moran en

cuerpos, segun sus diferentes naturalezas: sáttvica, rajásica o tamásica.

Escucha la exposición de sus especies. La ¢raddh. de cada uno está de

acuerdo con su disposición natural, ¡oh Bh.’rata!; en realidad el hombre

consiste en su ¢raddh., él es lo que su ¢raddh. es. Los hombres en quienes

prevalece la serena claridad o la bondad (sattva), veneran a los dioses; los

hombres en quienes prevalece la actividad violenta y el deseo (rajas)

veneran a los yak²a y r.’kasa153; los hombres en quienes prevalece la

oscuridad e inercia (tamas) sirven a espíritus malignos, fantasmas y

espectros154; en tanto que aquellos que acumulan energía vital o calor

(tapas) mediante ardientes y feroces austeridades, según procedimientos

que no están prescritos por la tradición sagrada, son poseídos de una

actitud demoníaca: están llenos de hipocresía y de egoísmo155; están llenos

de deseos sensuales incontrolados, apetitos, pasiones y fuerza animal

(k.ma-r.ga-bala); arrancan y desgarran con violencia no solo los

elementos vivos y los seres que habitan sus cuerpos [como funciones y

órganos del proceso vital], sino también el divino Yo, el principio divino

[K£²ña dice sencillamente “Yo”], que mora en el interior del cuerpo156.”

152 äraddh. significa “fe” y también “deseo”. Cf. supra, pág. 50.

153 Los yak¡a son semidioses de la riqueza y la fertilidad, que en la mitologia se asocian a las colinas

y el suelo del lugar; los r.’k±asa son duendes o diablillos, monstruos devoradores que andan de noche,

demonios que perturban y desvirtúan la eficacia de los sacrificios ortodoxos ofrecidos a los dioses. Ni que

decir tiene que uno puede estar adorando a un dios y, en realidad, sirviendo a algún yak±a o r.’k±asa. En

la vida moderna los ejemplos no deben buscarse muy lejos.

154 Los Preta y los bhâta son miembros de la hueste de seres demoníacos menores presididos por

åiva, el dios del terror demoníaco y de la destrucción cósmica. Representan las fuerzas de la noche, de la

muerte, de la violencia y de la aniquilación.

Según la concepción de la Bhágavad-G®t., un dios celoso y petulante, que tuviera pretensiones de

exclusivismos totalitarios, o un dios de completa misericordia y compasión con respecto a sus ovejas

perdidas, no representaría a la divina esencia en su serena pureza y alejamiento. Tales formas no son más

que nebulosas y deformadas imágenes, reflejadas en las mentes de los devotos, que imaginan a Dios

semejante a ellos. El Dios vengativo y agresivo es síntoma de una mezcla de rajas y tamas, mientras que

el ser divino que se sacrifica por abundancia de compasión refleja una mezcla de sattva y rajas. La

cualidad del Dios no nos dice nada de la naturaleza de la Realidad, sino de la del devoto.

155 Que adoptan la actitud de santos desapegados, pero que en realidad están llenos de exigente

arrogancia.

156 Bhágavad-G®t. 17. 2-6.

La práctica del tapas pertenece a la tradición prearia, no védica, del ascetismo indio arcaico.

Constituye uno de los elementos no brahmánicos más del viejo Yoga indio. Es una técnica para adquirir

un completo dominio de sí mismo mediante una serie sostenida de sufrimientos hasta el máximo límite de

intensidad y de tiempo; también es el modo de conquistar los poderes del universo mismo, el

macrocosmos, sometiendo completamente su reflejo en el microcosmos: el propio organismo. Es

expresión de una extrema voluntad de poderío, del deseo de conjurar las ilimitadas energías ocultas

almacenadas en la parte vital inconsciente de la naturaleza humana.

Sin embargo, los dioses que los hombres adoran no son los únicos síntomas

de sus guða. También el alimento que a cada una de ellos le gusta es de

tres clases157.

Los guða, por ser los componentes de la sustancia del mundo que

evoluciona a partir de su estado primordial de indiferenciación

perfectamente equilibrada, son inherentes a los alimentos, lo mismo que a

todo lo demás. Los alimentos suaves, jugosos y sabrosos, sólidos y

agradables son preferidos por los hombres en quienes predomina el sattva.

Los alimentos agrios, amargos, picantes, ácidos, salados, fuertes, ásperos

y muy calientes, los platos que queman (vid.hin [como el curry caliente])

son preferidos por las personas en quienes predomina el rajas. Esta dieta

produce dolor, angustia y enfermedades [en tanto que la comida sáttvica

produce longevidad, vigor, fuerza, bienestar, placer y buena salud]. La

comida rancia, desabrida, maloliente, pasada, sobrante [de otras comidas]

y ritualmente impura, gusta a las personas de disposición tamásica158.

La actitud llena de sattva no pide recompensa (phala) y realiza los ritos de

acuerdo con lo prescrito: el devoto sólo piensa que “hay que hacer

ofrendas”. Pero cuando con el ceremonial se persigue alguna recompensa o

resultado, o se lo realiza con hipócrita arrogancia (dambha) a fin de pasar

por persona santa y perfecta, la actitud corresponde al rajas. El rajas

produce egotismo y ambición. En cambio, con las ceremonias que no están

de acuerdo con las prescripciones ortodoxas (es decir, que no están

incluidas en la tradición brahmánica, sino que se las dirige a demonios

malignos o a seres extraños al panteón tradicional) o cuando las comidas

ofrecidas no son distribuidas después a personas dignas (sacerdotes o

brahmanes, por lo general; en una palabra, cualquier rito que ignore a los

brahmanes y a su costoso auxilio), se muestra una actitud, según el juicio

de los sacerdotes, en la cual prevalece el tamas159.

Las proporciones de sattva, rajas y tamas pueden determinarse en todos los

detalles de la vida y de la conducta humanas. Aun en las rigurosas

Se dice que esta práctica es demoníaca porque sigue el camino de los antidioses o titanes. En la

mitología hindú los titanes aparecen, una y otra vez, practicando terribles austeridades de esta clase, a fin

de adquirir poderes suficientes para derrocar a los dioses y usurpar sus sedes de gobierno universal.

El tapas de esta clase representa ambición y egoísmo en una escala gigantesca. Está lleno de violenta

actividad (rajas) y de la tiniebla de la ignorancia (tamas), aferrándose con máxima tenacidad a la esfera

fenoménica del ego.

Este tipo de austeridad es criticado y rechazado por el jainismo (cf. supra, págs. 162-164, así como

por la Bhágavad-G®t.. La queja de que estos hombres “destrozan y desgarran con violencia los

elementos y organismos vivos que habitan sus organismos” refleja el temor jaina de dañar a los átomos de

los elementos (cf. supra, págs. 221-222). En ambas tradiciones se considera que el exceso de tapas

constituye una falta grave.

157 Bhágavad-G®t. 17.7.

158 I.b. 17. 8-10.

159 I.b. 17. 11-13.

austeridades ascéticas (tapas) de los tradicionales bosquecillos de

ermitaños puede distinguirse fácilmente la acción de los tres guða. En

efecto: El sattva prevalece cuando el tapas se cumple por el tapas mismo,

sin vistas a ninguna recompensa. El rajas prevalece cuando el tapas se

realiza por reverencia [a una divinidad] y teniendo en cuenta el propósito

del culto, o con hipócrita arrogancia (dambha). La austeridad de esta clase

es inconstante e inestable. Pero el tamas domina cuando las prácticas se

realizan en nombre de alguna idea alocada o errónea, con gran dolor y

sufrimiento para el que la pone en práctica, o con vistas a destruir a

alguna otra persona [por ejemplo, al servicio de las fuerzas destructivas de

la muerte y de las tinieblas]160.

Del mismo modo, son tres las actitudes hacia la caridad (d.na), el acto de

hacer dádivas. La dádiva es sáttvica cuando los dones son conferidos a

gente digna que no puede corresponder (gente pobre, huérfanos, viudas,

mendigos, religiosos mendicantes, santos, etcétera), en el momento y en el

lugar oportunos y con la sola idea de que uno tiene que hacer dádivas. La

caridad es rajásica cuando se la dispensa esperando ser correspondido o con

el propósito de obtener alguna recompensa de los dioses o del destino de

acuerdo con la ley del karman (phala: fruto), o cuando la donación se hace

de mala gana, o cuando el don está en malas condiciones, gastado o

deteriorado. La donación tamásica es aquella en la cual se concede el don

en un lugar o momento inadecuado, por motivos indecorosos o perversos, o

con desprecio161.

Árjuna dijo:

“Pero ¿bajo qué coerción, ¡oh, K¢±ða!, un hombre comete pecado aun

contra su voluntad, impelido, como quien dice, por la f uerza?”

El Bienaventurado Señor replicó:

“El deseo (k.ma), esta furiosa e iracunda pasión (krodha) que nace del

guña de la acción violenta, es el gran mal, el gran apetito. Sabe que en este

mundo éste es el pérfido enemigo162.

Como el fuego está envuelto por el humo, un espejo por el polvo, y el feto

en el vientre materno por los tegumentos que rodean el embrión, así

también el entendimiento está rodeado por el deseo. La inteligencia

superior (jñ.na) del hombre -que se halla intrínsecamente dotado de

intuición perfecta (jñ.nin)- está rodeada por este eterno enemigo, el

Deseo, que asume todas las formas posibles a voluntad y es un incendio

insaciable. Las fuerzas sensoriales (índriya), la mente (manas) y la facultad

160 I.b. 17. 17-19.

161 I.b. 17. 20-22.

162 K.ma, el Deseo, en el papel del espíritu maligno, el Malo, figura exactamente en el mismo sentido

en la leyenda del Buddha. Un hermoso joven que lleva un laúd aparece como tentador, “el Peor”

(p.p®y.s), para seducir al futuro Buddha, primero mediante el atractivo encanto de sus tres hijas y luego

por la violencia (cf. supra, págs. 168-169).

de la conciencia intuitiva (buddhi), todas ellas se dice que son su morada.

Mediante ellas aturde y confunde al Poseedor del Cuerpo, velando su

entendimiento superior. Por lo tanto, comienza por refrenar los órganos de

los sentidos y matar a este Maligno, el destructor de la sabiduría (jñ.na) y

de la realización (vijñ.na)163

. Las fuerzas sensoriales son superiores [al

cuerpo físico]; la mente es superior a los sentidos; y, por otra parte, el

entendimiento intuitivo es superior a la mente; superior al entendimiento

intuitivo es Él (sa [el Poseedor del Cuerpo, el Yo]).

Por lo tanto, habiendo tú despertado al hecho de que Él está más allá y por

encima de la esfera del entendimiento intuitivo, aquieta firmemente al Yo

por medio del Yo [o: a tí mismo por medio del Yo], y mata al enemigo que

tiene la forma del deseo [o: que toma la forma que le Place] y que es difícil

de vencer164”.

Contemplando los objetos sensibles internamente, analizándolos y

meditando sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del apego viene el

deseo; del deseo, la furia, la pasión violenta; de la pasión violenta, el

aturdimiento, la confusión; del aturdimiento, la pérdida de la memoria y

del autodominio consciente; de esta perturbación o ruina del autocontrol

viene la desaparición del entendimiento intuitivo; y de la ruina del

entendimiento intuitivo viene la ruina del hombre mismo165.

La técnica de desapego enseñada por el Bienaventurado K£²ña a lo largo de

la G®t. es una especie de “vía media”. Por una parte, su devoto debe evitar

el extremo de adherirse a la esfera de la acción y a sus frutos (de vivir de

una manera egoísta, persiguiendo fines de interés personal, por afán de

adquisición y posesión), y por otra parte, con igual cuidado, debe tratar de

no caer en el extremo negativo de la estéril abstinencia de toda clase de

acción. El primer error es el del comportamiento normal del ser

mundanamente ingenuo, inclinado a actuar y ansioso por los resultados.

Esto sólo lleva a continuar el infierno de la ronda de renacimientos: nuestra

usual, precipitada y vana participación en los inevitables sufrimientos que

acompañan al hecho de ser un ego. En cambio, el error opuesto es el de la

abstención neurótica; el error de los ascetas absolutos -como los monjes

jaina y .j®’vika166- que acarician la vana esperanza de que uno pueda

librarse de los influjos kármicos mediante la simple mortificación de la

carne, deteniendo todos los procesos mentales y emocionales y matando de

163 Vijñ.na: el supremo conocimiento discriminador que capta al Yo como completamente distinto de

la personalidad con todos sus anhelos, sufrimientos y apegos.

164 Bhágavad-G®t. 3. 36-43.

165 Ib. 2. 62-63.

166 Cf. supra, págs. 152-168. Aunque los jaina rechazaban las dolorosas austeridades atribuidas -en la

leyenda narrada anteriormente- a los titánicos adversarios de P.r¢van.tha, su ascetismo, como hemos

visto, tenía por finalidad eliminar todo proceso vital y, así, culminar en la muerte.

hambre la envoltura corporal. Contra estos monjes, la Bhágavad-G®t.

167

introduce un punto de vista más moderno, más espiritual y más

psicológico: ¡Actúa, porque en realidad actuarás cualquiera sea la actividad

que adoptes, pero consigue desapegarte de los frutos! ¡Disuelve así la

autopreocupación de tu ego, y de ese modo descubrirás el Yo! El Yo no se

preocupa ni por la individualidad interior (j®va, púru±a) ni por el mundo

exterior (a- j®va, prák¢ti).

Sin embargo, esta fórmula del Karma-Yoga no es el único medio: puede ser

auxiliada y suplementada por los procedimientos tradicionales de Bhakti-

Yoga, el camino de la fervorosa devoción a alguna encarnación, imagen,

nombre o personificación del dios preferido. En verdad, resulta más fácil

desapegarse de los frutos de las actividades ineludibles si se adopta esa

actitud de entrega a la voluntad del Dios personal que, a su vez, no es más

que un reflejo del mismo Yo que mora en el corazón de cada ser. Todo lo

que hagas, todo lo que comas, todo lo que ofrezcas en oblación de

sacrificio, todo lo que des [como caridad], toda austeridad que practiques,

realízalo como una ofrenda a Mí [el Ser divino]168; es decir, renuncia a

ello, pásalo a otro, junto con sus frutos. Todo lo que se haga debe ser

considerado como una voluntaria ofrenda al Señor.

Hay así, al parecer, dos clases de Karma-Yoga, concurrentes a la misma

finalidad: 1) una disciplina primordialmente mental, basada en el Sa´khya

y realizada según el modelo de esta filosofía, por la cual se cobra

conciencia de la distinción entre los guða y el Yo; y 2) una disciplina

emocional y devocional de entrega al Señor (â’¡vara). Este último es un

estudio elemental, más popular, preliminar, que debe continuarse hasta que

uno ha tomado conciencia del carácter fenoménico del Señor mismo, así

como del ego que le rinde culto. Ambos (el Señor y el ego), en cuanto que

dos, son aniquilados en el Brahman-ètman, que carece de forma, de

nombre, de personalidad y de los suaves movimientos del corazón.

Transfiere mentalmente todas tus actividades a Mí. Tomándome como meta

suprema, recurre a la práctica del Yoga de la conciencia interior (buddhiyoga)

169 y mantén la mente siempre fija en Mí170.

Para todos los seres, Yo soy el mismo. Para Mí no hay nadie odioso ni

querido. Pero todos los que se dedican [y entregan] a Mí con total

devoción (bhakti), ellos están en Mí, y yo también estoy, en ellos171.

167 Como también el Budismo; cf. infra, págs. 366 y sigs.

168 Bhágavad-G®t. 9. 27.

El ofrecer a Dios todos nuestros actos es corriente en la Iglesia Católica, en la que ocupan un lugar

importante los ejercicios de ascetismo y de amor espiritual (Karma-Yoga y Bhakti Yoga)

169 En lugar del Yoga de la penitencia corporal, propio del jainísmo, o de las demoníacas

concentraciones de energía para ganar el poder universal tratadas supra, págs. 314-315.

170 Bhágavad-G®t. 18.57.

171 Ib. 9. 29.

La consoladora e iluminadora sabiduría de K£²ña queda bien resumida en la

frase mattaô sárvaÑ pravártate “de Mí todo surge”172. Todos los

sentimientos, pesares, alegrías, calamidades y éxitos provienen de Dios.

Por lo tanto, ¡entrégalos de nuevo a Él en tu mente, por medio de la bhakti,

y logra la paz! En comparación con la perdurable realidad del Ser Divino,

tus alegrías y calamidades no son más que sombras pasajeras. Entonces, en

Él sólo, refúgiate con todo tu ser y por Su gracia alcanzarás la Paz

suprema y la Morada perdurable173.

Así, en la Bhágavad-G®t. la antigua vía brahmánica del “camino del

sacrificio” (karma-m.rga) védico, queda muy atrás. La magia de los

complicados ritos y ofrendas del sacrificio es clara y explícitamente

desacreditada en favor del ritualismo puramente mental y psíquico del

“camino del conocimiento” (jñ.na-m.rga). Y se alaba con los términos

más elevados la fuerza redentora de este conocimiento. El rito de sacrificio

que consiste en el conocimiento es superior al sacrificio hecho con

ofrendas materiales174 porque toda actividad [tal como se despliega en los

complicados ritos del sacrificio tradicional] alcanza su consumación en el

conocimiento175 (…) Aun si eres el más pecador de todos los pecadores,

con solo la almadía del conocimiento cruzarás toda maldad. Así como el

fuego totalmente encendido reduce el combustible a cenizas, así también el

fuego del conocimiento reduce a cenizas todas las clases de karman.

Porque aquí [en este mundo] no existe nada tan purificador como el

conocimiento. Cuando, a su tiempo, uno alcanza la perfección en el Yoga,

uno mismo descubre ese conocimiento en el propio Yo176.

Esto se aproxima mucho a la fórmula de los Yoga-sâtra de Patáñjali. El

rasgo magistral de la Bhágavad-G®t., como hemos visto, consiste en

yuxtaponer y coordinar todas las disciplinas fundamentales de la compleja

tradición religiosa de la India. El S.´khya, forma brahmanizada del antiguo

dualismo preario de la vida y la materia, era esencialmente algo muy

distinto de la monista afirmación universal de la tradición védica; con todo,

ésta, una vez madurada e introvertida por los sabios contemplativos del

período de las Upáni±ad, era también un camino de jñana. De aquí que

ambos puedieran ser reunidos. La Bhágavad-G®t. realiza esa reunión: la

concepción del S.´khya sobre el pluralismo de las mónadas vitales es

aceptada como una concepción preliminar, que representa el punto de vista

del mundo manifiesto.

Pero el teísmo de los Veda también se conserva como un útil apoyo de la

mente en las primeras etapas de su difícil progreso hacia el desapego: en

172 Ib. 10. 8.

173 Ib. 18. 62.

174 La ofrenda de tortas, manteca, bebidas mezcladas (mantha), licor embriagador (soma), etcétera.

175 Ib. 4. 33.

176 Ib. 4. 36-38.

consecuencia, se enseña el camino de la bhakti, aunque ya no

necesariamente ligado a los ritos específicos del culto anterior basado en

sacrificios materiales, externos. Se desarrolla más bien en su forma más

personal e introvertida, tántrica, como observaremos en el último capítulo.

Y finalmente, como la meta de todas estas disciplinas es el conocimiento,

el sendero directo del yogin absolutamente introvertido es aceptado

también como un camino efectivo. Habiendo establecido su asiento en

lugar limpio y firme, ni demasiado alto ni demasiado bajo, hecho de lienzo,

de piel y de hierba ku¢a, arreglada como es debido, allí, sentado en ese

asiento, concentrando su mente en un punto y sometiendo la acción de la

facultad imaginativa y de los sentidos, que practique el Yoga para

purificar el corazón, que sostenga su cuerpo firmemente, cabeza y cuello

erectos y quietos, mirando la punta de la nariz y sin mirar alrededor. Con

el corazón sereno y sin temores, firme en el voto de continencia, con la

mente controlada y siempre pensando en Mí, que se siente, teniéndome por

meta suprema177. Así, manteniendo siempre la mente constante, el yogin

cuya mente ha sido sometida alcanza la paz que mora en Mí, la paz que

culmina en el Nirvana178.

Y en cuanto al estado en que se encuentra en la tierra aquel que ha llegado

al Nirv.ða, el texto continúa diciendo:

Quien es igual con amigos y enemigos, igual en hacer frente al honor y al

deshonor, igual en el calor y en el frío, en el placer y en el dolor, libre de

todo apego [con respecto a la esfera de experiencias contradictorias y a los

pares de opuestos], el que carece de hogar, el que tiene la mente firme y

está lleno de devoto autorrenunciamiento, ese hombre Me es caro179.

El que está sentado en actitud de indiferencia, no agitado por los guña;

aquel que, simplemente, sabe: “estos guña están actuando por sí mismos

girando en torbellino”, y permanece inconmovible, sin desviarse, ése se

dice que ha pasado más allá de los guña180.

“Así como la lámpara protegida del viento no vacila…” Tal es el símil que

se emplea para describir al yogin que ha sometido su yo, sojuzgándose a sí

mismo en el ejercicio yoga de la concentración en el Yo181 (…) Quien cede

177 Compárese con lo que dice Patáñjali: “Sacrificando todo a â’¢vara viene el sam.dhi” (Yoga-sâtra

2. 44). Como hemos visto, un objetivo primordial del Yoga es serenar la mente retirando los sentidos de la

esfera externa y así haciéndolos reposar. La mente puede concentrarse en un objeto interno -por ejemplo,

una fórmula o una visión- y entonces se mantiene fija en él hasta que ese objeto se torna más o menos

permanente y se mantiene por sí solo.

178 Bhágavad-G®t. 6. 11. 15.

“La mente dirigida según el vagar y divagar de los sentidos en pos de más objetos quita al hombre la

conciencia o intuición (prajñ.) discriminadoras, como el viento se lleva al bote que anda a la deriva” (ib.

2. 67).

179 Ib. 12. 18-19.

180 Ib. 14, 23-25.

181 Ib. 6.19.

sus actividades al Yo Unversal (brahman), desapegándose de ellas y de sus

resultados, permanece incontaminado por el mal, como la hoja del loto

permanece incontaminada por las aguas182. Este símil también es clásico.

Del mismo modo que las hojas del loto, a causa de su suave superficie

oleosa, no son afectadas por el agua en la cual crecen y permanecen, así

también ocurre con el hombre firmemente establecido en el Yo; las olas del

mundo en el cual mora no lo destruyen.

Quien ve al Señor Supremo como morador por igual en todos los seres

transitorios, al Imperecedero en las cosas que perecen, ése es el que ve

verdaderamente. Y cuando ve las múltiples existencias, todas centradas en

ese Uno y expandiéndose desde él, entonces se convierte en ese

Brahman183.

182 Ib. 5.10.

183 Ib. 13.27.30.