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sábado, 31 de marzo de 2012

S.KYA Y YOGA - ZIMMER 3º


CAPITULO VII
SèÖKYA Y YOGA
1. KÁPILA Y PATÁÑJALI


Pasaremos ahora a las filosofías Skhya y Yoga, que en la India se
consideran como gemelas, como dos aspectos de una sola disciplina. El
Skhya ofrece una exposición teórica fundamental de la naturaleza
humana, enumerando y definiendo sus elementos, analizando la forma en
que colaboran entre sí en el estado de atadura (bandha) y describiendo su
estado cuando están desembarazados o separados en la liberación (moksa).
Por su parte, el Yoga trata concretamente la dinámica del proceso de
separación y bosqueja las técnicas prácticas para obtener la liberación o
aislamiento-integración” (kaivalya). Como dice la Bhágavad-G®t.: La
gente pueril y sin instrucción habla del “conocimiento
enumerativo”:(skhya) y de la “práctica de la concentración” (yoga)
como si fueran dos cosas distintas; pero cualquiera que conoce bien una
de ellas cosecha el fruto de ambas. El estado alcanzado por los que siguen
el camino del conocimiento enumerativo es también alcanzado por los
ejercicios de la concentración introvertida. Ve realmente quien considera
que la actitud intelectual del conocimiento enumerativo y la práctica de la
concentración son la misma cosa1. En otras palabras, ambos sistemas se
complementan recíprocamente y conducen a idéntico fin.
Las principaJes concepciones de este sistema duál son: 1) que el universo
se funda en una insoluble dicotomía de “mónadas vitales, (púru±a) y
materia” inanimada (prákÕti); 2) que la “materia” (prákÕti), aunque
fundamentalmente simple, se expresa o manifiesta en tres aspectos
diferenciados (llamados guða) comparables a las tres hebras de una cuerda,
y 3) que cada una de las “mónadas vitales (púru±a) asociadas a la “materia”
(prákÕti) están comprometidas en la esclavitud de una incesante “ronda de
transmigración” (saÑs.ra).
Estas ideas no pertenecen al tronco original de la tradición brahmánica
védica. Por otra parte, tampoco encontramos en las enseñanzas
fundamentales del Skhya y del Yoga ninguna indicación referente a esos
dioses olímpicos que están por encima de las vicisitudes de la esclavitud
1 Bhágavad-G®t. 5. 4-5.

terrena, como en el panteón védico. Ambas ideologías tienen orígenes
diferentes: el Skhya y el Yoga se relacionan con el sistema mecánico de
los jaina que, como hemos visto, puede remontarse, en parte por la historia
y en parte por la leyenda, a través de una larga serie de T®rthá´kara, hasta
una remota antigüedad india aborigen, no védica. Por consiguiente las ideas
fundamentales del Skhya y del Yoga tienen que ser inmensamente
antiguas. Sin embargo, no aparecen en ninguno de los textos ortodoxos
indios hasta una fecha relativamente tardía: en las capas más recientes de
las Upáni±ad y en la Bhágavad-G®t., en las que ya están mezcladas y
armonizadas con las ideas fundamentales de la filosofía védica. Después de
una larga historia de firme resistencia, la mentalidad brahmánica esotérica
y exclusivista de los invasores arios se abrió fácilmente y recibió
sugerencias e influjos de la civilización nativa. Como resultado, ambas
tradiciones se unieron y, con el tiempo, produjeron los majestuosos
sistemas armónicos del pensamiento indio medieval y contemporáneo.
Se dice que el Skhya fue fundado por un santo semimítico, Kápila, que se
encuentra aparte de la tradicional congregación de santos y sabios védicos,
como un iluminado por derecho propio. Aunque no desempeña en el mito o
en la leyenda india un papel tan destacado como el de otros grandes
filósofos, su milagroso poder está reconocido en un célebre episodio del
Mah.bh.rata2. Esta obra dice que los sesenta mil hijos de cierto
Cakravartin llamado “Océano” (Ságara) iban cabalgando como guardia
armada del caballo de sacrificio de su padre, que vagaba por los reinos de
la tierra durante su simbólico año solar de victoriosa libertad3. De pronto,
con gran dolor de toda la guardia, el caballo desapareció ante sus mismos
ojos. Los hombres se pusieron a cavar en el lugar en que había
desaparecido y, finalmente, a mucha profundidad, en pleno mundo
subterráneo, lo encontraron con un santo que meditaba a su lado.
Excesivamente afanados por recobrar el animal sagrado de cuya custodia
eran responsables, los jóvenes guerreros no prestaron atención al santo —
que no era otro que Kápila— y no le hicieron el homenaje que
tradicionalmente debe rendirse a un religioso, a raíz de lo cual los redujo a
cenizas con un relámpago de su mirada.
Esta aventura revela el poder solar del sabio. Su nombre, Kápila, que
significa “el Rojo”, es un epíteto del sol, así como de Vi²ñu. A juzgar por
2 Mah.bh.rata 3. 107.
3 Cf. supra, págs. 114-115.

su influencia en el período del Mah.v¯ra y el Buddha, tiene que haber
vivido antes del siglo VI a. C., pero los textos clásicos del sistema
filosófico que se dice haber fundado pertenecen a una fecha muy posterior.
La importante Skhya-k.rik. de â¢varak£²ña fue escrita durante la mitad
del siglo V d. C., en tanto que el Skhya-sâtra, obra que tradicionalmente
se atribuye a Kápila mismo, no puede ser fechada antes de 1380-1450
después de Cristo4.
En cuanto al Yoga, la fecha de los clásicos Yoga-sâtra de Patáñjali es
objeto de muchas controversias. Aunque los tres primeros libros de este
tratado fundamental pueden pertenecer al siglo II a. C., el cuarto es
aparentemente posterior, pues contiene material que parece referirse al
pensamiento budista tardío. En consecuencia, este libro, el último del
tratado, ha sido atribuido al siglo V de nuestra era; pero la discusión aún no
ha concluido. De cualquier modo, los cuatro libros de los Yoga-sâtra de
Patáñjali, junto con su muy antiguo comentario, (el Yoga-sâtra, que se
atribuye a Vy.sa, el legendario poeta-sabio del Mah.bh.rata), deben
contarse entre las obras de prosa filosófica más notables del mundo. Se
destacan no solo por su contenido sino también, particularmente, por su
exposición maravillosamente clara, concisa, sobria y flexible.
Tenemos pocos datos acerca de Patánjali, y lo poco que sabemos es
legendario y está lleno de contradicciones. Por ejemplo: unos lo identifican
con el gramático del mismo nombre autor del “Gran comentario”
(Mah.bhya) a la “Glosa crítica” (V.rttika) que K.ty.’yana hizo a la
Gramática sánscrita de P.ñini; pero otros afirman que son dos personas
diferentes. Además se lo considera como una encarnación del dios
serpiente åe²a, que rodea y sostiene el universo en forma de Océano
cósmico. Los eruditos occidentales lo sitúan en el siglo II a. C., pero el
sistema cuya fundación se le atribuye existió sin duda siglos antes.
2. LA CONCENTRACIÓN INTROVERTIDA
Cuando la ambición, el éxito y el juego de la vida (artha), lo mismo que el
sexo y el goce de los sentidos (k.ma), ya no nos procuran ningún lance
extraordinario y novedoso, ni nos reservan ninguna sorpresa; y cuando,
además, comenzamos a hartarnos del virtuoso cumplimiento de las tareas
4 Cf. Richard Garbe, Die Skhya-Philosophie, 2ª edición, Leipzig, 1917, págs. 83-84, 95-100.

propias de una vida decente y normal (dharma), porque se ha convertido en
rancia rutina, todavía quedan los atractivos de la aventura espiritual, la
búsqueda de lo que haya adentro (bajo la máscara de la personalidad
consciente) y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). ¿Cuál es
el secreto de este ego, de este “yo”, con el cual hemos estado en relación
tan íntima en todos estos años pasados y que todavía es un extraño, lleno de
antojos, vanos caprichos y desconcertantes impulsos de agresión y
reincidencia? ¿Qué es lo que ha estado acechando, entre tanto, tras los
fenómenos externos que ya no nos intrigan y que producen todas esas
sorpresas que ya no nos sorprenden? La posibilidad de descubrir el secreto
del funcionamiento del teatro cósmico mismo, cuando sus efectos han
llegado a convertirse en un fastidio intolerable, queda en pie como la última
fascinación, desafío y aventura del espíritu humano.
Al comienzo de los Yoga-sâtra encontramos esta frase:
Yoga¡ cittavÕtti-nirodhaô
El Yoga consiste en la detención (intencional) de las actividades espontáneas de la sustancia mental5.
Por naturaleza, la mente está en constante agitación. Según la teoría hindú,
se transforma continuamente en las formas de los objetos que percibimos.
Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le ofrecen los
sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. En otras palabras,
está dotada de un poder de transformación o metamorfosis ilimitada e
incesante6.
La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un estanque bajo
la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cambiantes, dispersos. Por
sí misma nunca estaría como un espejo perfecto, cristalino, en su “estado
propio”, reflejando tranquilamente el hombre interior, porque para que esto
ocurriera habría que detener todas las impresiones sensoriales que vienen
de afuera (que son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de
la sustancia transparente), así como los impulsos interiores: recuerdos,
presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginación (que son como
5 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 1-2.
6 El carácter proteico, siempre en movimiento, de la mente tal como la presentan el Skhya y el
Yoga es comparable a la idea de Swedenborg de que los receptores son imágenes”, es decir, que los
órganos receptores en el plano espiritual cobran la forma y naturaleza de los objetos que los reciben y
contienen. (Cf. Swedenborg, Divine Love and Wisdom, § 288.)

fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan pronto como se
cumple este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada
vital, como una joya en el fondo de un estanque aquietado.
De acuerdo con el Skhya (y la concepción del Yoga es la misma) la
mónada vital (llamada púru±a “hombre”; .tman, “yo”, o puÑs, “hombre,
varón”) es la entidad viva escondida tras todas las metamorfosis de nuestra
vida de esclavitud y en el seno de ellas. Igual que en el jainismo, también
en esta doctrina se supone que el número de mónadas vitales del universo
es infinito y su “naturaleza propia” (svarâpa) se considera totalmente
distinta de la “materia” (prákÕti) en la que se hallan sumidas. Se las llama
espirituales” (cit, citi, cétana, caitanya) y se dice que son “de la naturaleza
de la pura luz que brilla por sí misma” (prabh.sa). Dentro de cada
individuo, el púru±a, .tman o puÑs autoluminoso ilumina todos los
procesos de la materia burda y sutil —es decir, los procesos de la vida y de
la conciencia— a medida que se desarrollan en el organismo, pero esta
mónada vital carece de forma o contenido. Está desprovista de cualidades y
peculiaridades, pues tales especificaciones no son más que propiedades del
reino de la materia enmascaradora. Carece de principio y de fin; es eterna e
imperecedera; no tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto está sujeto a
la destrucción. Originalmente se la consideraba del tamaño de un átomo,
pero luego se pensó que era infinita, que colmaba todo, sin cambio ni
actividad allende la esfera del movimiento, “en la cima, en la cúspide”
(kâÄastha). La mónada está desapegada y sin contacto, absolutamente
indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo tanto nunca está
verdaderamente esclavizada, ni es realmente liberada, sino que es
eternamente libre. En efecto, la liberación implicaría un estado previo de
esclavitud, pero del hombre interior no puede decirse que esa esclavitud lo
toque. El problema del hombre consiste, sencillamente, en que él no
comprende su permanente y siempre presente libertad debido al estado
turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra la mente.
Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina con su
teoría de la efectiva contaminación de la mónada vital (j®va) por la materia
kármica (a-j®va) de los seis colores7. De acuerdo con la concepción del
Skhya y del Yoga, la mónada es una entidad inmaterial que —a
diferencia del .tman del Ved.nta— no está en beatitud ni tiene el poder de
actuar como causa eficiente o material de nada. Es un conocimiento de la
7 Cf. supra, págs. 185-188; 201-203.

nada. No crea, ni se expande, ni se transforma ni produce nada. No
participa de ninguna manera, de los sentimientos, posesiones y dolores
humanos, sino que por naturaleza está “absolutamente aislada” (kévala),
aun cuando parezca estar enzarzada en la vida debido a su aparente
asociación con los “atributos condicionantes y limitadores” (up.dhi), que
son los elementos, no de la mónada misma sino de los cuerpos materiales
burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos up.dhi, Púru±a
aparece como el j®va, el “viviente”, y parece estar provisto de receptividad
y espontaneidad, de respiración y de todos los demás procesos del
organismo: pero, en sí y por sí, “es incapaz de doblar una brizna de hierba”.
Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mónada parece ser la
instancia activadora, y en este papel alucinador recibe el título de “Señor” o
Supervisor” (sv.min, adhi±.h.tr). En realidad no gobierna ni ejerce
control. Los atributos condicionantes (up.dhi) actúan por sí mismos,
automática y ciegamente; el centro real y gobernante, la cabeza y control de
su proceso vital es el “órgano interno” (antaô-káraða). Pero el púru±a, en
virtud de su fulgor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Además, esta
asociación no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es
comparable a la relación que existe entre el desligado, pero omnipotente,
sacerdote familiar hindú y el rey: el sacerdote es servido por el rey y por
todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo e indiferente. Esta
asociación también es comparable a la del juego de ajedrez (de origen
hindú) donde el papel del púru±a está representado por el “rey”, en tanto
que el omnipotente “general” del “rey” (sen.pati) —equivalente a la
reina” en la versión occidental de este juego— ocupa el poderoso cargo,
subordinado pero también dominante, del “órgano interno”. Asimismo, la
relación se parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su
vegetación. El sol no se altera por el hecho de que su calor invada la tierra
y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la desligada mónada vital
(púru±a), al bañar el material inconsciente del reino de la materia
inanimada (prákÕti) y de sus procesos, crea, por así decir, la vida y la
conciencia del individuo: lo que parece ser la actividad del sol pertenece en
realidad a la esfera de la materia. O bien, es como si un personaje inmóvil,
reflejado en un espejo que se mueve, pareciera estar en movimiento.
Resumiendo: según la filosofía del Skhya, la mónada vital está asociada a
una forma especial de “compromiso aparente” (saÑyoga-vi¡e±a) con el
individuo vivo, como consecuencia natural de la reflexión de su brillo
propio en la proteica materia sutil de la mente, siempre en movimiento. La

verdadera intuición, el “conocimiento discriminador” (viveka) solo puede
lograrse haciendo que esta mente quede en estado de reposo. Entonces se
percibe la mónada vital (púru±a) sin las cualidades de la materia agitada
(prákÕti) que la oscurecían, y en este estado se revela de pronto y
sencillamente su naturaleza recóndita. Se la ve en reposo, tal como es en
realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen lugar
continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los sentidos, en los
órganos de acción y en el mundo exterior animado.
La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que, pase lo que
pase, nada afecta o mancilla la mónada vital. Permanece completamente
desapegada, aun cuando parezca sustentar un proceso vital individual a
través de la ronda de renacimientos y en la vida presente. Nuestra
concepción normal atribuye todos los estados y transformaciones de la vida
a la mónada vital; parecen realizarse dentro de ella, coloreándola y
cambiándola para bien o para mal. Sin embargo, esta ilusión es mero efecto
de la ignorancia. La mónada vital no es afectada en lo más mínimo. En
nuestro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.
Según el análisis del Skhya-Yoga, las actividades espontáneas de la
sustancia vital, que deben ser suprimidas para que podamos darnos cuenta
de la verdadera naturaleza de la mónada vital, son cinco: 1. nociones
correctas, derivadas de una percepción exacta (prama); 2. nociones
erróneas, derivadas de falsas aprehensiones (vipáryaya); 3. fantasía
(vikalpa); 4. sueño (nidr.) y 5. memoria (smÕti)8. Una vez que han
desaparecido estas cinco actividades, desaparecen los deseos y todos los
demás actos de carácter emocional.
1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas; b)
inferencias correctas; c) testimonios correctos9.
a) La percepción correcta. El principio pensante, es decir, la mente, asume
las formas de sus percepciones por medio del funcionamiento de los
sentidos. Puede compararse a un fuego que está siempre ardiendo, cuyas
llamas se concentran en lenguas puntiagudas que por sus extremos tocan
los objetos. El extremo puntiagudo del principio pensante, al dar con los
objetos a través de los sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso
8 Patáñjali, Yoga-sâtra, 1. 6.
9 Ib., 1. 7.

de la percepción significa una perpetua autotransformación. La sustancia
mental se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser vertido
en el catín toma precisamente la forma de éste. La sustancia de la mente
cobra espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia
inmediata.
Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, continuamente
cambiante, de la luz de la mónada vital en la función pensante, siempre
activa, lo cual produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre
todas las transformaciones. Parece ir adoptando no solo la forma de
nuestras diferentes percepciones, sino también las emociones y otras
reacciones que experimentamos con relación a ellas. De aquí que
imaginemos que somos nosotros quienes incesantemente seguimos y
respondemos a todas las afecciones de la flexible punta de la mente:
placeres y dolores, sufrimientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo
con su natural propensión, la mente prosigue transformándose a través de
todas las experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en
el mundo llena de avidez, de dificultades o de alegrías, y de este modo llega
a creerse que esta perturbación es la biografía de la mónada vital. Nuestra
innata serenidad está siempre ensombrecida, teñida y coloreada por las
variables formas y matices del impresionable principio pensante. Sin
embargo, las percepciones pertenecen al plano de la materia. Cuando dos
percepciones materiales no se contradicen entre sí, se considera que son
verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones “verdaderas”o
correctas” son esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto
ellas como las “erróneas” producen la concepción de una “dentidad de
forma” (s.râpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mónada
vital.
b) La inferencia correcta. La inferencia es la función del principio pensante
o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características
que parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que
puede ser apoyada por la percepción correcta.
c) El testimonio correcto. Deriva de las sagradas escrituras y autoridades
tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un
texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia.

2. Las nociones erróneas, debidas a conceptos falsos, surgen a
consecuencia de algún defecto del objeto o del órgano de la percepción.
3. La fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias, que carecen de la
garantía de la percepción; por ejemplo: los monstruos mitológicos o la idea
de que la mónada vital misma está dotada de los rasgos del principio
pensante y que, por lo tanto, experimenta lo que tiene lugar en la sustancia
mental. La diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo consiste en
que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observación del
objeto.
4. En el sueño, la actividad espontánea de la sustancia mental continúa,
como lo prueba la experiencia del placer que normalmente deriva del sueño
y que da lugar a expresiones como “he dormido profunda y
deliciosamente”. El Yoga trata de suprimir el sueño, así como las
actividades de la mente despierta.
5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasionada por un
residuo o “impresión latente” (saÑsk.ra) de alguna experiencia previa
sufrida en la vida.presente o en una vida anterior. Estas impresiones tienden
a activarse. Se manifiestan como propensiones a la acción, es decir, como
tendencias a comportarse según normas establecidas por reacciones que
han ocurrido antes10.
En los Yoga-sâtra de Patáñjali encontramos la siguiente frase: En caso de
recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posiciones ellas no deben
ser causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán
consecuencias indeseables11
10 Esta reseña de las actividades espontáneas de la mente se basa en Vijñ.nabhiksu, Yogas.rasá
´graha. Vijñ.nabhiksu vivió en la segunda mitad del siglo XVI de nuestra era. Además de escribir su
Yogas.ra-sá´graha (“Sumario de la esencia del Yoga”) y un comentario sobre los Yoga-sâtra, llamado
Yoga-v.rttika, condensó la doctrina del Skhya en su Skhyas.ra y compuso una interpretación de los
Skhya- sâtra, siguiendo la línea del Ved.nta y del brahamanismo popular, en su Skhyapravácanabh
.sya, Según la concepción de Vijñ.nabhiksu, todos los sistemas ortodoxos de la filosofía india (dos de
los cuales son el Skhya y el Yoga) contienen la verdad suprema, aunque conducen a ella partiendo de
puntos diferentes, en apariencia antagónicos.
11 Yoga-sâtra 3. 51.

Quienes ocupan altas posiciones” son los dioses. Según la concepción del
Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto.
Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los
placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables. El
curioso aforismo de Patáñjali significa que el que practica seriamente el
Yoga no debe permitir que la tentación de alcanzar los cielos lo distraiga de
sus esfuerzos por trascender las seducciones de todos los mundos de forma.
En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados. de realización
del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de yogin:
1. Está el “observante de las prácticas”, para quien la luz apenas comienza
a asomar.
2. Está el practicante con “intuición portadora de verdad”.
3. Está el que ha sometido los órganos y los elementos y, en consecuencia,
tiene los medios para conservar sus conquistas (por ejemplo, las intuiciones
de los diversos estados suprarreflexivos). Es decir: posee medios
correspondientes a lo cultivado y a lo que está por cultivarse. Posee los
medios para seguir avanzando hasta la perfección.
4. Está el que ha pasado más allá de lo que puede cultivarse, y cuyo único
propósito es ahora el de reabsorber la mente en su causa primera.
Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la armoniosa
conciencia del brahmán que ha experimentado el segundo estado, llamado
de la miel”, y tratan de tentarlo con sus altas posiciones, diciéndole:
Señor, ¿queréis tomar asiento aquí? ¿Queréis descansar aquí? Este
placer puede ser atractivo. Esta doncella celestial puede resultar atractiva.
Este elixir aleja la vejez y la muerte. Este carro anda por el aire. Más allá
están los Árboles del Deseo, que conceden el fruto de todo lo que se les
pide; y el Río del Cielo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes
son sabios perfectos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas.
Los ojos y los oídos aquí se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino.
Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Señor, habéis ganado todas
estas cosas. ¡Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no envejece, no
muere, y es caro a los dioses!”

Continúa el comentarista: Cuando el yogin escucha estas palabras, debe
reflexionar sobre los efectos del placer: “Quemándome en los horribles
carbones de la ronda de renacimientos y retorciéndome en la oscuridad del
nacimiento y la muerte, acabo de encontrar la lámpara del Yoga, que pone
fin a las tinieblas de los obstáculos, los ‘deterioros’ (kle¢a). Los deleites de
las cosas sensuales nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta
lámpara. ¿Cómo entonces yo, que he visto esta lámpara, me dejaría
descarriar por estos fenómenos sensibles -mero espejismo- y hacer de mí
combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos, cuando
vuelva a encenderse? ¡Adiós, cosas sensuales, engañosas como sueños,
deseables solo ara los viles!”
El comentario continúa: Una vez que ha adoptado esta firme resolución, el
yogin debe cultivar la concentración. Abandonando todo apego por las
cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni siquiera pensando que hasta
los dioses lo desean con instancia. Si alguien, en su orgullo, se siente
seguro, dejará de sentir que la Muerte lo tiene tomado por los cabellos. [Es
decir, será víctima de una inflación celeste.] Y entonces el Descuido -que
siempre acecha puntos débiles y errores y debe ser cuidadosamente
vigilado- encontrará una brecha y creará los obstáculos (kle¢a). Como
resultado, volverán a presentarse las consecuencias indeseables.
Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presión del orgullo,
conseguirá cumplir con seguridad el propósito que ha cultivado en su
fuero íntimo, y en seguida se encontrará cara a cara con la meta aún más
alta que todavía le queda por alcanzar12.
En el último sâtra del libro III se dice de esta meta absoluta: Cuando la
pureza de la contemplación (sattva) iguala la pureza de la mónada vital
(púru±a), hay aislamiento (kaivalya)13.
Y el comentario correspondiente afirma: Cuando el “poder contemplativo”
(sattva) de la sustancia pensante queda libre de la contaminación
producida por el “poder activo” (rajas) y la “fuerza de la inercia” (tamas),
y su única tarea consiste en trascender la idea, que se le ha presentado, de
12 Yoga-sâtra 3. 51. Comentario. (Basado en la traducción de James Houghton Woods, The Yoga-
System of Patañjali, Harvard Oriental Series, vol. XVII. Cambridge, Mass., 1927, págs. 285-286.)
13 Yoga-sâtra 3. 55.

la diferencia entre sí mismo (sattva) y la mónada vital (púrusa)14, y cuando
todas las simientes internas de los obstáculos (kle¢a) han sido quemadas,
entonces el “poder contemplativo” (sattva) entra en un estado de pureza
igual al de la mónada vital.
Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atribuye
falsamente la experiencia a la mónada vital15. En esto consiste el
aislamiento” de la mónada vital. Entonces el púru±a, teniendo su propia
luz interior, queda incontaminado y aislado16.
3. LOS OBSTÁCULOS
Kle¡a, palabra de uso cotidiano en el habla de la India, deriva de la raíz kli¡
estar atormentado o afligido, sufrir, sentir dolor o pena”. El participio
kli¡ta se usa como adjetivo y significa “afligido; el que sufre dolor o pena;
marchito, fatigado, dañado, herido; gastado, en malas condiciones,
estropeado, deteriorado, desordenado, oscurecido o debilitado”. Una
guirnalda, cuando sus flores se han marchitado, está kli¡ta; cuando un velo
de nubes oscurece la luna, su brillo está kli¡ta; un vestido gastado o
arruinado por las manchas está kli¡ta; y un ser humano, cuando el innato
esplendor de su naturaleza ha sido sojuzgado por los fatigosos negocios y
las pesadas obligaciones, está kli¡ta. En el sentido que le dan los Yogas
âtra, kle¡a significa todo aquello que, adherido a la naturaleza del hombre,
restringe o impide la manifestación de su verdadera esencia. El Yoga de
Patáñjali es una técnica para librarse de estos impedimentos y, de este
modo, reconstituir la perfección inherente a la persona esencial.
¿Cuáles son estos impedimentos?
La respuesta a esta pregunta confunde a la mentalidad occidental, pues
revela el abismo que existe entre nuestra concepción usual de los valores
14 Sattva, rajas y tamas, que constituyen los tres guna o “cualidades de la materia” (cf. supra, pág.
187, e infra, págs. 236-238). Como la sustancia pensante es material, está compuesta de los guna. La meta
del Yoga es purgarla de rajas y de tamas, de modo que solo quede sattva, que es claro y sin agitación y
por lo tanto refleja sin distorsión al púru±a. Cuando el púru±a es reflejado de este modo, solo falta un acto
para obtener la liberación: el reconocimiento de que el reflejo no es púru±a.
15 Es decir, se conoce que el reflejo del púru±a en la esfera de la materia no es el púru±a mismo. Este
conocimiento es comparable al hecho de reconocer que uno se ha estado identificando con la propia
imagen reflejada en un espejo. Así nos liberamos de ser absorbidos en el contexto del espejo.
16 Yoga-sâtra 3. 55, Comentarios. Woods, op. cit., pág. 295.

inherentes a la personalidad humana y la concepción india. Hay cinco
impedimentos.
1. Avidy.: ignorancia, nesciencia, falta de mejor conocimiento; falta de
conciencia de la verdad que trasciende las percepciones de la mente y de
los sentidos en su funcionamiento normal. Como consecuencia de este
impedimento, somos esclavizados por los prejuicios y hábitos de la
conciencia ingenua. La avidy. es la raíz de todo aquello que llamamos
nuestro pensar consciente.
2. Ásmit. (asmi = “yo soy”): la sensación, la noción burda, de que: “yo soy
yo; cogito ergo sum; este yo evidente, base de mi experiencia, es la esencia
y fundamento real de mi ser”.
3. R.ga: apego, simpatía, interés; afecto de toda clase.
4. Dve±a: sentimiento contrario a r.ga; aversión, disgusto, desagrado,
repugnancia, odio.
R.ga y dve±a, simpatía y antipatía, constituyen la base de todos los pares
de opuestos (dvandva) en la esfera de las emociones, reacciones y
opiniones humanas. Sin cesar desgarran el alma en uno u otro sentido,
perturbando su equilibrio y agitando su superficie, comparable a la de un
lago o un espejo, que de este modo no puede reflejar sin distorsión la
perfecta imagen del púru±a.
5. Abhinive±a: el acto de adherirse a la vida como si fuera un proceso que
proseguirá indefinidamente; es decir, la voluntad de vivir.
Estos cinco obstáculos o impedimentos deben considerarse como otras
tantas perversiones que agitan la conciencia y ocultan el estado esencial de
serenidad de nuestra verdadera naturaleza. Surgen involuntaria y
continuamente, afluyendo sin interrupción desde la oculta fuente de nuestra
existencia fenoménica. Dan fuerza a la sustancia del yo e incesantemente
construyen su ilusoria estructura.

La fuente de toda esta confusión es el juego natural de los guða, los tres
elementos, poderes o cualidades” de la prákÕti que mencionamos al
estudiar las le¡y. de los jaina17 y que son: sattva, rajas y tamas.
1. Sattva es un sustantivo formado sobre el participio sat (o sant), que
deriva de as- el verbo “ser”18. Sat significa “ser; como debe ser; bueno,
bien, perfecto” y en consecuencia sattva significa “el estado ideal de ser; la
bondad, la perfección, la pureza cristalina, la claridad inmaculada, y la
completa quietud”. La cualidad de sattva predomina en los dioses y en los
seres celestes, en las personas desinteresadas y en los hombres dedicados a
fines puramente espirituales. Éste es el guða que facilita la iluminación. Por
lo tanto, el primer objetivo del Yoga enseñado por los Yoga-sâtra de
Patáñjali es aumentar la existencia de sattva para purgar gradualmente la
naturaleza humana del rajas y el tamas.
2. El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a
la fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más
general, “polvo”. La palabra se relaciona con rañj-, rakta, “rojez, color” y
con r.ga, “pasión”. El polvo aludido es el que el viento levanta
continuamente en una tierra donde no llueve por lo menos diez meses por
año; porque en la India, salvo en la estación de las lluvias, lo único que
apaga la sed del suelo es el rocío nocturno. Del suelo reseco suben a cada
instante partículas que se arremolinan en el aire, empañando la serenidad
del cielo y cubriéndolo todo. Por el contrario, en el período de las lluvias
todo este polvo se asienta, y durante el otoño, la hermosa estación que
sigue a las lluvias, cuando el sol ha puesto en fuga a las pesadas nubes, el
cielo está claro e inmaculado19. Por esta razón la palabra sánscrita que
significa “otoñal”: ¡.’rada (derivada del sustantivo ¡.rad = “otoño”)
significa también “fresco, joven, nuevo, reciente”, y vi-¡.’rada
(“caracterizado por plenitud o abundancia de ¡.’rada”) significa “listo,
hábil, capaz, versado o instruido en algo, docto, sabio”. Es decir: el
intelecto del sabio se caracteriza por la gran visibilidad del firmamento
17 Supra, págs. 186-188.
18 Comparese con las palabras españolas “presente”, “ausente” (sant), y también “esencia” “esencial”
(as-).
19 El otoño hindú, en este sentido, es comparable al veranillo de San Martín (o de San Juan).

otoñal, que es transparente, inmaculado y completamente claro, en tanto
que el intelecto del necio está lleno de rajas, el rojizo polvo de la pasión.
El rajas empaña el aspecto de todas las cosas, oscureciendo la vista no solo
del universo sino también la de uno mismo. Así, produce oscuridad
intelectual y moral. Entre los seres mitológicos, el rajas predomina en los
titanes, los antidioses o demonios que representan la voluntad de poderío en
toda su fuerza, temerarios en su persecución de la supremacía y el
esplendor, hinchados de ambición, vanidad y jactancioso egoísmo. El rajas
es evidente por todas partes entre los hombres, como fuerza motriz de
nuestra lucha por la existencia. Es lo que inspira nuestros deseos, agrados,
desagrados y competencias, y la voluntad de gozar del mundo. Obliga a
hombres y bestias a luchar por los bienes de la vida sin preocuparse por las
necesidades y sufrimientos de los demás.
3. Tamas (cf. la voz latina tene-brae, de donde procede nuestra voz
tinieblas”); literalmente: “oscuridad, negro, azul negro”; espiritualmente:
ceguera”;connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal,
vegetal y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad,
crueldad e inercia. Es causa de melancolía, ignorancia, error e ilusión. Lo
obtuso de la materia aparentemente inanimada, la muda e implacable lucha
de las plantas por conseguir suelo, humedad y aire, la insensible codicia de
los animales en su búsqueda de alimentos y su despiadada costumbre de
devorar sus presas constituyen algunas de las manifestaciones primordiales
de este principio universal. El tamas se manifiesta en el plano humano por
la insensible estupidez de quienes están más centrados en su yo, más
autosatisfechos: los que consienten a cualquier cosa que ocurra siempre que
su sueño, su seguridad y sus intereses personales no sean molestados. Es el
poder que mantiene unido el andamiaje del universo, la estructura de toda
sociedad y el carácter del individuo, equilibrando el peligro de la explosión
que acecha al incesante dinamismo del principio de rajas.
El primero de los cinco impedimentos, la avidy., la falta de conocimiento
verdadero, es el principal sostén de este juego e interacción inacabables de
los tres guða. La avidy. permite que el ciego impulso de la vida siga su
curso, atraído y torturado al mismo tiempo por sus propios principios. Los
otros cuatro impedimentos (ásmít., la burda noción de que “yo soy yo”;
r.ga, el apego; dve±a, la repugnancia; y abhinive±a, la voluntad de vivir)
no son más que otras tantas transformaciones o inflexiones de esta causa
primordial, la persistente ilusión de que, en alguna forma, los valores

transitorios y perecederos de la existencia terrestre y celeste pueden llegar a
convertirse en una fuente de pura y permanente felicidad. La avidy. es la
desgracia común a todos los seres vivos. En los hombres, turba con su
hechizo la facultad de razonar, provocando falsas predicciones y
deducciones erróneas. A pesar de que los bienes de la vida son
intrínsecamente impuros y necesariamente causan sufrimiento, pues
carecen de sustancia, seguimos considerándolos y discutiéndolos como si
fueran absolutamente reales. La gente cree que la tierra es eterna, que el
firmamento con las estrellas y la luna es imperecedero, que los dioses que
viven en moradas celestiales son inmortales, cuando nada de esto es
verdadero. En realidad, la verdad es precisamente lo contrario de estas
creencias populares.
Hay que observar que, mientras para la concepción esencialmente
materialista de los jaina, lo opuesto primario y universal del j®va era el
aj®va20 en este caso, en el que el problema de la liberación se considera
desde un punto de vista psicológico, el principio crucial que debe
combatirse es avidy.. La fuerza que da motivaciones a la existencia
procede de una constante tendencia del erróneo pensamiento afectivo, el
cual produce una vigorosa multiplicidad de creencias falsas que sostienen la
vida. Todo ente fenoménico, queriendo proseguir indefinidamente, trata de
no pensar en su propio carácter transitorio y se resiste a observar los
múltiples síntomas, que lo rodean y que muestran que todas las cosas están
sujetas a la muerte. Por lo tanto, los Yoga-sâtra dirigen la atención hacia la
inestabilidad de las cosas en las que se basa la vida: el universo; los cuerpos
celestes que con sus rotaciones miden y marcan el paso del tiempo; y hasta
los mismos seres divinos, “los que ocupan altas, posiciones”, que son los
que dirigen la ronda. El hecho innegable, de que, por naturaleza, inclusive
estas grandes y aparentemente duraderas presencias tienen que perecer,
garantiza el carácter transitorio, pasajero y engañoso de todo el resto.
Los cinco impedimentos juntos distorsionan todos los objetos, de la
percepción provocando así nuevos equívocos a cada momento. Pero el
yogin, a lo largo de su preparación, los ataca sistemáticamente y de raíz. Y,
en efecto, se disipan, desaparecienco poco a poco, a medida que el yogin va
venciendo en sí esa ignorancia (avidv.) de la cual todos ellos derivan. Se
tornan cada vez menos eficaces. y finalmente desaparecen. En efecto, cada
vez que el yogin entra en el estado de absorción introvertida, los equívocos
20 Cf. supra, pág. 219.

caen en un momentáneo sopor y, en estos momentos en que no actúan, su
mente cobra conciencia de nuevos conocimientos, mientras que en los
estados de conciencia que generalmente se consideran “normales”, que son
la única fuente de nuestra experiencia, los cinco impedimentos esclavizan
el conocimiento, manteniendo a la totalidad del universo bajo un tiránico
hechizo de impotente fascinación.
Desde el punto de vista occidental, toda la categoría de los “impedimentos”
(k1e¡a) podría resumirse en el término “personalidad”. Los impedimentos
son el manojo de fuerzas vitales que constituyen el individuo y que lo ligan
al mundo circundante. Los impedimentos son: nuestra adhesión al yo,
nuestra concepción usual y concreta de lo que es el yo, nuestra espontánea
entrega a los gustos y antipatías que diariamente guían nuestra conducta y
que, más o menos inconscientemente, son los elementos más apreciados de
nuestra naturaleza. A través de todos ellos se encuentra el primitivo anhelo
de los seres vivos —común a hombres y gusanos—, el abhinive¡a: la
tendencia que nos obliga a seguir existiendo. Desde lo hondo de la
naturaleza de cada ser fenoménico asciende el grito universal: “¡Que yo no
mueral! ¡Que yo pueda seguir creciendo!”21. Cara a cara con la muerte, éste
es el último deseo, “aun en los sabios”. Y, según la teoría india de los
renacimientos, esta voluntad de vivir tiene fuerza suficiente para transportar
al individuo más allá del abismo de la muerte y hacerlo renacer en una
nueva encarnación, obligándolo a conseguirse un nuevo cuerpo, otra
máscara, otro atavío, con los cuales seguir viviendo. Además, este anhelo
surge espontáneamente y de suyo; no es efecto del pensar; pues ¿por qué
una criatura recién nacida y sin experiencia de la muerte habría de
retroceder ante ella?22
Este grito y anhelo elementales que muestran la tendencia a expandirse y
aun a multiplicarse en nuevas formas con el fin de burlar la inevitable
condena de la muerte individual ha sido claramente expresado en la
descripción historiada de uno de los grandes mitos hindúes del período
brahmánico (ca. 900-600 a. C.), en el cual se cuenta la historia del primer
impulso de Praj.'pati, el “Señor de las Criaturas”, por medio del cual creó
el mundo. Este antiguo dios creador no era un abstracto espíritu divino,
como el que aparece en los primeros capítulos del Antiguo Testamento, el
cual flotando en el puro vacío, alejado del confuso tumulto producido por
21 Yoga-sâtr. 2. 9, Comentario. Woods, op. cit., pág. 117.
22 Cf. ib., pág. 118.

el oscuro mundo de la materia, creó el universo con la pura magia de las
órdenes dictadas con su santa voz, dando origen a todas las cosas con solo
pronunciar sus nombres, Praj.'pati era más bien la personificación de la
materia, que todo lo contiene, y de la fuerza vital misma, que anhela
desarrollarse en prolíficos mundos. El mito nos dice que Praj.'pati fue
obligado a crear por dos impulsos. Por una parte, sintiéndose solo,
desamparado y temeroso, creó el mundo para rodearse de compañía; pero,
por otra parte, también sentía el deseo de dejar derramar su sustancia, por
lo cual se dijo a sí mismo: “¡Queyo me multiplique y produzca criaturas23!”
Esta doble actitud de desamparo y de deseo, en la cual el personaje se
encuentra abandonado en la Nada total y al mismo tiempo surge para
manifestar la fuerza vital creadora que posee interiormente, representa en
forma mítica el sentido del grito primario y universal. El dios creador hindú
personifica la doble tendencia ínsita en todos los seres vivos por doquier. El
temor que nos produce la idea de la muerte y, al mismo tiempo, el valeroso
impulso a crecer y a multiplicarnos indefinidamente hasta convertirnos en
un universo completo por medio de nuestra progenie, son los dos aspectos
complementarios del único impulso fundamental a seguir siempre adelante.
Los cinco kle¡a comprenden, por lo tanto, esa herencia de tendencias que
ahora y siempre hace prosperar a las criaturas. Estos “impedimentos” son
las propensiones involuntarias e inconscientes que actúan en el interior de
toda criatura viva y la arrastran a través de la vida. Además, según la
concepción india, estas tendencias han sido heredadas de existencias
anteriores; son las fuerzas que han producido nuestro actual nacimiento. De
aquí que la primera tarea de la filosofía del yoga sea destruirlas,
arrancándolas de cuajo.
Para ello es necesario que se disuelva decididamente no solo la
personalidad humana consciente sino también el inconsciente impulso
animal que sostiene la personalidad: la ciega fuerza vital que está presente
tanto en el gusano como en el sabio” y que ávidamente se adhiere a la
existencia. En efecto: solo rompiendo estas dos esferas de resistencia
natural (la resistencia moral y la resistencia biológica) el yogin puede
experimentar, como núcleo de su ser, ese púru¡a que se mantiene apartado
de los gritos de la vida y del constante fluir del cambio. Solo como
resultado del más severo y completo proceso de desapego e introversión se
23 äatapatha-Br.hmana 2.2.1; 6.1. 1-9, 11.5.8.1. Compárese BÕhad.ðyaka-Upánisad 1.2, 1-7 y
1.4, 1-5.

puede alcanzar este sereno sustrato, liberarlo y hacerlo conocer a la
conciencia. Con tal fin existen tres líneas o caminos de disciplina en el
yoga: 1) el ascetismo; 2) el “aprendizaje de la enseñanza sagrada”; y 3) la
completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios.
1) El ascetismo es un ejercicio preliminar para purgar las impurezas que
manchan nuestra naturaleza intrínseca. Estas impurezas empañan toda
expresión y experiencia, impregnando todo con las huellas de actos
anteriormente realizados por el cuerpo o la mente. Las huellas
oscurecedoras son como cicatrices: han sido marcadas por la pasión (rajas)
y por la inercia espiritual (tamas), las dos fuerzas de la parte animal de
nuestra naturaleza. Los ejercicios ascéticos nos curan de tales heridas. Las
prácticas ascéticas disipan estos impedimentos como el viento disipa las
nubes que ocultan el cielo. Entonces la cristalina limpieza del firmamento
interior del alma —la calma especular del profundo mar interior, que ni
emociones ni sentimientos agitan o alteran— ilumina la conciencia. En esto
consiste la iluminación liberadora y transhumana, meta de todas las crueles
prácticas del yoga, que serían inexplicables sin ella.
2) “Aprender la enseñanza sagrada” significa ante todo aprender los textos
religiosos de memoria y conservarlos en ella mediante la metódica
recitación de plegarias, sentencias, fórmulas y las diferentes sílabas
simbólicas de la tradición religiosa. Esta práctica imbuye a la mente de la
esencia de la enseñanza y así consigue apartarla de las cosas mundanas,
impregnándola con la piadosa atmósfera del desapego religioso.
3) La completa entrega a la voluntad y a la gracia de Dios ocurre cuando
toda la personalidad adopta una actitud de devoción hacia las tareas y
sucesos de la vida diaria. Cada acto de nuestra rutina cotidiana debe ser
realizado con desinterés y desapego, sin preocuparnos por los efectos que
pueda tener sobre nuestro yo, o por la relación que pueda guardar con él.
Debe ser realizado como un servicio que prestamos a Dios, dictado, por así
decir, por la voluntad de Dios, ejecutado por amor de Dios y realizado por
la propia energía de Dios, que es la energía vital del devoto. Considerando
los deberes desde este punto de vista, gradualmente conseguimos eliminar
el egoísmo tanto de nuestras acciones como de sus resultados. Cada tarea se
convierte en aspecto de un rito sagrado, ceremoniosamente cumplido con
finalidad propia, sin tener en cuenta el beneficio que pueda sacar el

individuo. Este tipo de “devoción” (bhakti) preliminar se enseña en la
Bhágavad-Git. y en muchos de los textos clásicos posteriores del
hinduismo. Es un ejercicio o técnica práctica de desarrollo espiritual basado
en la idea de que toda obra se realiza a través de Dios, y en ofrecérsela a Él,
junto con sus resultados, como una oblación.
Los Yoga-Sâtra enseñan que al final de una vida vivida en perfecto acuerdo
con estos principios podemos alcanzar un estado en el cual los cinco
impedimentos —es decir, toda la personalidad humana junto con los
estratos animales e inconscientes que son su fundamento y su fuente
inextinguible— quedan reducidos prácticamente a nada. Podemos “quemar
las simientes” de futuras existencias individuales ignorantes “en el fuego
del ascetismo”. Estas simientes se han acumulado debido a las acciones
voluntarias e involuntarias realizadas en esta existencia y en otras
anteriores. Si no se las aniquila, echarán nuevos vástagos que producirán
otros enredos, cuyo fruto será todavía otro destino de ilusorias actividades y
recompensas. Sin embargo, aunque el ser humano tiene un impedimento
congénito, tanto en su mente como en su carácter, puede adquirir mediante
el yoga un entendimiento sublime y refinado que le abra el camino de la
liberación y la iluminación. Limpio del polvo pasional que normalmente
ofusca la atmósfera interior y de las pesadas tinieblas que rodean y
oscurecen toda existencia fenoménica, el material de la naturaleza y su
innata fuerza vital (prákÕti) se transforma enteramente en sattva: calmo,
transparente, como un espejo sin mácula, como un lago sin una onda,
luminoso en su quietud cristalina. Habiéndose quitado los impedimentos
(kle¡a), que normalmente quiebran y ennegrecen la visión, la iluminación
se manifiesta de modo automático a la mente y la conciencía, viva se da
cuenta de que es idéntica a la luz.
Así la “dieta reductora” del yogin va matando de hambre sistemáticamente
la personalidad. No da cuartel al ingenuo culto del yo que generalmente se
considera como el saludable egoísmo de las criaturas, la fuerza que permite
a hombres, animales y plantas sobrevivir y salir airosos en la lucha por la
existencia. Es una “dieta reductora” que extirpa hasta las tendencias
fundamentales, inconscientes, vegetativas y animales, de nuestro carácter
biológico. El beneficio que se obtiene cuando todo este rajas y tamas ha
sido destruido y solo queda sattva —aislado, puro y capacitado para reflejar
la verdadera naturaleza de nuestro ser auténtico— es la visión de un núcleo
(púru¡a) desligado del reino de los guða y distinto de todo lo que antes
parecía constituir la personalidad: un sublime habitante y espectador que

trasciende los planos del anterior sistema consciente-inconsciente,
olímpicamente despreocupado de las tendencias que antes sustentaban la
biografía individual24. Este anónimo “ser diamantino” no tiene nada que
ver con lo que apreciábamos como carácter nuestro y cultivábamos como
nuestras facultades, inclinaciones, virtudes e ideales, pues trasciende todo
horizonte de conciencia que no haya sido totalmente clarificado. Estaba
envuelto en las cubiertas del cuerpo y de la personalidad; pero los guða
oscuros, turbios y espesos no podían revelar su imagen. Solo la translúcida
esencia del sattva clarificado le permite hacerse visible, como a través de
un cristal o en las quietas aguas de un estanque. Tan pronto como es
reconocido, su manifestación nos hace saber en seguida que ésta es nuestra
verdadera identidad. Recordamos y saludamos a la mónada vital, aunque es
distinta de todo lo que existe en este compuesto fenoménico de cuerpo y
psique, que, bajo la ilusión provocada por nuestra usual ignorancia y
conciencia indiscriminadora (avidy.), habíamos confundido torpemente
con la esencia real y duradera de nuestro ser.
El “conocimiento discriminador” (viveka) es el enemigo de la avidy. y por
lo tanto constituye el principal instrumento para desembarazarnos de la
fuerza de los guða. Corta a través del tamas y el rajas como un cuchillo,
abriendo el camino hacia el acto por el cual tomamos conciencia de que el
núcleo de nuestra identidad está separado por un gran abismo de los
continuos altibajos de tendencias que atraen la atención del individuo
corriente y que siempre se considera que pertenecen, de una u otra manera,
al Yo. El “conocimiento discriminador” (viveka) discierne un estado
permanente de supremo “aislamiento” (kaivalya) con respecto a los
procesos vitales, y logra alcanzarlo. Este estado es la contraparte terrestre
del de la mónada trascendente, que se revela a la conciencia interna del
yogin absolutamente aquietado, en virtud de su claro reflejo en el lúcido,
impecable espejo sáttvico de su mente. Este punto que brilla con luz propia
y que permanece fijo en medio del remolino de transitorios sentimientos,
emociones, engaños y espejismos que se van sumando —el núcleo más
íntimo y fundamental de la naturaleza, la cristalina chispa del ser— queda
brillantemente revelado y es inmediatamente conocido como base y cima
de la existencia. Además, una vez firmemente establecidos en este punto,
nunca lo abandonaremos, porque está por encima del torbellino de nuestros
cambios internos y externos y más allá de todo acontecer. Desde allí puede
24 Cf. supra, pág. 234-236, y notas de pie de página 16 y 17.

observarse el proceso vital que se desarrolla en el cuerpo y en el alma,
como desde la cumbre de una alta montaña que brilla al sol por encima de
una oscura tormenta pueden observarse las nubes que se desplazan por un
valle.
4. INTEGRIDAD E INTEGRACIÓN
El estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital
(púru±a) —alejada de todos los procesos de la materia (prákÕti) que
perpetúan el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma se llama
kaivalya, término de doble sentido. Kaivalya es el estado de alguien que es
kévala, adjetivo que significa “peculiar, exclusivo, aislado, solo; puro,
simple, sin mezcla ni compañía de ninguna especie; desnudo, no recubierto
(como un piso)”; y al mismo tiempo significa “completo, entero, absoluto,
perfecto” (kévala-jñ.na, por ejemplo, significa “conocimiento absoluto”).
En consecuencia, kaivalya es el “perfecto aislamiento, la emancipación
final, la exclusividad y el desapego”, y, también, “perfección, omnisciencia
y bienaventuranza”. La palabra kévalin, además, se usa específicamente
para señalar al santo jaina o Tírthá´kara. Limpio de la materia kármica, y
por lo tanto liberado de la esclavitud, este ser perfecto asciende
completamente solo hasta la cumbre del universo. Sin embargo, aunque
aislado, penetra todas las cosas y es omnisciente, pues, desde que su
esencia ha sido descargada de los rasgos que la calificaban e
individualizaban, es absolutamente ilimitada. Refiriéndose al Tírthá´kara y
a su condición, la palabra kévalin expresa los dos sentidos de “aislado,
exclusivo, solo” y “completo, entero, absoluto”, pues ambas ideas
pertenecen a la esfera de la bienaventuranza que se alcanza con la
perfección.
Como hemos visto, el sistema ´khya-Yoga posee muchos rasgos en
común con la antigua filosofía prearia conservada en las creencias de los
jaina. En ambas religiones los dioses son reducidos a la categoría de
superhombres celestes; gozan de sus prerrogativas y de sus altas posiciones
solo por un tiempo, y luego renacen entre las criaturas de los reinos
inferiores. Además, en ambos sistemas la materia (prákÕti, compuesta de
los guða según el Skhya-Yoga, compuesta de karman de seis colores
según los jaina25), es un principio absolutamente indisoluble, de manera
25 Cf supra, págs. 186-188.

que el mundo, junto con sus criaturas visibles y tangibles, se concibe como
algo totalmente real: no es un mero producto de la ignorancia (avidy.),
como en la concepción vedantina ortodoxa. Además, las mónadas vitales:
los púru±a, los j®va son también reales. Son entidades separadas distintas de
la materia, y son innumerables. Esta idea es también contraria a las
enseñanzas del Ved.nta.
En efecto, el Ved.nta es no-dualista. En lugar de fundar el universo en una
legión de entidades espirituales eternas (j®va, púru±a) sumidas en la
sustancia de una esfera material eterna (aj®va, prákÕti), a la cual se opone
como su antítesis, los maestros arios sostenían que hay fundamentalmente y
en última instancia una sola esencia: el Brahman, que se despliega en el
cósmico espejismo de la multitud de seres visibles. Cada criatura parece ser
un individuo distinto y se considera a sí misma como si lo fuera, pero en
realidad no hay nada más que el Brahman. El Brahman es lo único que
hay: es universal y no tiene acompañante, a pesar de que cada individuo
experimenta al Brahman separadamente, en su aspecto microcósmico,
psicológico, como el Yo.
En los Yoga-sâtra, el término kaivalya tiene el mismo doble sentido que en
la filosofía de los jaina, no obstante que el problema de la esclavitud y de la
liberación se considera ahora desde un punto de vista psicológico que en
cierto modo se aproxima al ilusionismo psicológico del Ved.nta. El
término kaivalya denota también en este caso “aislamiento” y “perfección”.
El yogin que se ha despojado de los impedimentos (kle¡a) que en la vida
normal disminuyen la perfección del ser podrá realizarse en su propio y
omnisciente aislamiento, como lo hacia el kévalin o Tírthá´kara jaina, sin
perderse en el Brahman universal, como lo hace el sabio vedantino. Pero, a
diferencia del jaina, el yogin alcanza el kaivalya no limpiándose
literalmente de la contaminación del karman, sino por un simple acto
(superlativamente difícil) por el cual comprende que, de hecho y
esencialmente, y a pesar de todas las apariencias, no está comprometido en
los planos del cambio y la fatiga. Intacto, inalterado por los procesos de las
actividades naturales de los guða, el púru±a (a diferencia del j®va jaina)
nunca es dañado o manchado, sino que permanece eternamente libre e
independiente aun en el caso de seres ínfimos y a pesar del triste hecho de
que la mayoría de las criaturas nunca se integrarán alcanzando la
conciencia de la realización, es decir, que nunca sabrán que en esencia son
kévala: algo “sereno, supremo, omnisciente y solitario”.

Al recordar esta verdad acerca de nosotros mismos —lo cual ocurre al
desaparecer los impedimentos—, nos vemos llevados simultáneamente a la
obtención de poderes supranormales. Estos poderes parecen supranormales
desde el punto de vista de nuestra vida ingenua y mundana vida “normal”,
pero al leer los textos que los describen no podemos dejar de sentir que
acaso no debieran Íser considerados como supranormales sino como
atributos de la prístina realidad de nuestra naturaleza, que la práctica del
Yoga nos restaura. No son extras —milagrosas añadiduras que recibe el
santo perfecto— sino propiedad original del hombre. Forman parte de la
herencia humana, que nos es retenida mientras vivimos sujetos a los
impedimentos. Leyendo los textos referentes a esos poderes, nos damos
cuenta de lo que nos quitan los kle¡a, pues cuando el yogin tiene acceso a
esos poderes cobra posesión de ellos como alguien que asume los derechos
y facultades que siempre le han pertenecido en su carácter de Hombre
(púru±a, .tman, puÑs).
El símil tradicional es el del “hijo del rey” (r.japutra), que ignoraba su
sangre real y que era rey por derecho. Esto quiere decir que,
fundamentalmente, no hay ni esclavitud ni liberación, que somos
naturalmente libres. Solo a causa de una ilusión nos parece que estamos
esclavizados. Cuando el yogin alcanza el conocimiento, no ocurre ningún
cambio fundamental en su esencia; solo su concepción sufre el cambio, su
comprensión de lo que es “real”. Desecha las falsas nociones, que se han
venido acumulando, acerca de la realidad subyacente de él y de todo lo
demás, y de este modo cobra posesión de todo cuanto él es esencialmente:
r.japútravat, “como el hijo del rey”26, expresión que hace referencia al
siguiente relato simbólico.
Había una vez un hijo de rey que, habiendo nacido bajo una mala estrella,
fue sacado de la capital siendo muy pequeño y educado por un indígena
primitivo y montañés, extraño a la civilización brahmánica [es decir, un
descastado, ineducado, ritualmente impuro]. De este. modo el príncipe
vivió durante muchós años con la falsa idea de que era un montañés. Pero
llegó un momento en que el viejo rey murió y, como no había nadie en
condiciones de ser elegido para asumir el trono, un ministro de Estado,
comprobando que el niño que había sido arrojado al monte unos años
antes aún estaba vivo, salió a buscarlo, recorrió el desierto, halló sus
26 Skhya-sâtra 4.1.

huellas, y, al encontrarlo, le dijo: “Tú no eres un montañés; tú eres el hijo
del rey.” Inmediatamente el joven abandonó la idea de que era un
descastado y asumió su naturaleza real, diciéndose a sí mismo: “Yo soy un
rey.”
Del mismo modo —continúa diciendo el texto—, siguiendo la instrucción
de un ser misericordioso [el guru] que declara: “Tu origen es el Hombre
Primordial (.dipúru²a), la universal y divina mónada vital que se
manifiesta a través de la conciencia pura y que todo lo abarca
espiritualmente y es completa en sí; tú eres una parte de eso”, una persona
inteligente abandona el error de suponer que es una manifestación o
producto de la prákÖti, y se adhiere a su propio ser intrínseco
(svasvarãpam). Entonces se dice a si mismo: “Puesto que soy hijo del
Brahman, yo mismo soy el Brahman. No soy algo diferente del Brahman
aun cuando esté cautivo en esta ronda del nacimiento y la muerte27”.
En esta versión del antiguo relato, la figura está expresada según la fórmula
no-dual del Ved.nta: “Tú eres Eso” (tat tvam asi). “Tú eres el Yo universal
y único, aunque no te das cuenta de ello.” Lo mismo dice el mensaje
búdico: “Todas las cosas son cosas del Buddha28.” El saÑsára, reino del
nacimiento y la muerte, no es más que una grande y difundida ilusión, un
sueño cósmico del cual debemos despertar. Desprendámonos, pues, de este
estado de ignorancia, despojémonos de la idea de que somos un descastado
en el desierto. Ascendamos a nuestro propio trono. También es ésta la
lección del Skhya y del Yoga, pero en estos sistemas, como hemos visto,
el púru±a no se identifica con el “Primer Púru²a” (èdipúru±a), el Hombre
Primordial, el Fundamento Cósmico (Brahman), sino que es algo separado,
aislado y omnipotente, porque está solo.
El “hijo del rey” se da cuenta de lo que siempre ha sido sin que él lo
supiera. Nada cambia en la esfera de los hechos; solo la conciencia —su
idea de lo que es— se ha transformado. Desde el momento en que adquiere
conocimiento discriminador” (viveka), se le revela una distinción entre su
verdadera naturaleza y la máscara accidental que adoptó como miembro de
su salvaje tribu de cazadores descastados, como la vivencia que tuvo el
27 Compárese la versión española del siglo XVII que da Calderón de la historia del hijo del rey, en su
célebre comedia La vida es sueño.
28 Vajracchédik. 19. Cf. infra, págs. 422-423.

cachorro de tigre criado por las cabras29. Aceptando la realidad de su
carácter tal como ahora lo percibe, el “hijo del rey” se descubre a sí mismo
y queda aislado (kaivalya) de su vida anterior y de todo lo que ella
contenía, descartando la máscara de la aparente personalidad. El pasado
simplemente se desvanece. El “hijo del rey” surge de su vida anterior como
de un sueño y, a la luz meridiana de lo que ahora sabe, siente realmente que
es el hijo de un rey, con poderes y prerrogativas reales. Se ha unido,
finalmente, a la oculta plenitud de su verdadera naturaleza (kaivalya), y
nunca más será cubierto por las burdas deformidades que en toda su vida
anterior velaron su perfección suprema.
Es evidente la relación entre este ejemplo indio de un principio espiritual y
la ciencia psicoanalítica de Occidente. Después de disipado el factor
regresivo (“impedimento”, “fijación”), el recuerdo es automático.
Habiéndose destruido un solo error profundamente arraigado, se disuelve
todo un conjunto de ignorancias oscurecedoras y la vida cambia. Este
despertar transforma completa e inmediatamente tanto el propio rostro
como el aspecto del mundo.
En este relato hindú no se dice expresamente que el príncipe haya matado a
su padre, pero es notable el paralelo de esta narración con la de la tragedia
de Edipo. Se nos dice que el príncipe oriental fue llevado al exilio porque
constituía una amenaza para el reino de su padre, lo que equivale a decir
que amenazaba la vida de su padre. En la historia de la India, como en
todas partes, la regencia de despóticos reyes fue siempre amenazada por el
nacimiento de un hijo. Kau.ilya, en su tratado de ciencia política titulado
Artha¡astra, discutió este peligro como un problema clásico. En el libro I,
capítulos XVII-XVIII, resumió exhaustivamente las técnicas clásicas para
solucionarlo. Ya hemos citado el caso de un hijo que mató a su padre
ocultándose bajo el lecho de su madre30. En la historia de Oriente abundan
las novelas familiares de esta especie.
El gran rey Bimbisara, en su vejez, fue cegado por su hijo Aj.ta¢atru, que
luego lo tuvo prisionero en una mazmorra para no cometer el crimen de
parricidio, castigado con la pena capital. Y en la época musulmana (según
cuenta ibn-Ba..ã.a), el viejo pero vigoroso sháh Ghiy.su-d-d¯n Tughlak, al
regresar a Tughlak.b.d, capital construida por él al sur de Delhi, donde
tenía su gran tesoro, fue muerto por la caída de un techo traidoramente
29 Cf. supra, págs. 7-9.
30 Supra, pág. 107.

planeada por su hijo Ulugh J.n, que ya antes (durante la expedición a
Warangal) había mostrado evidente deslealtad a su padre31. El célebre
emperador mogol Sh.h Jah.n, constructor del Taj Mahal, fue destronado
por su hijo Aurangzeb en 1658, y tenido prisionero hasta su muerte en
166632. Y sabemos que el rey A¢oka, siguiendo el oportuno consejo de su
incomparable ministro Kau.ilya, conjuró un peligro similar poniendo a su
hijo Kun.la bajo custodia en un fuerte de fronteras, donde el joven príncipe
fue cegado. En este preciso caso, aparentemente, como sin duda en muchos
otros de esta clase, la catástrofe fue resultado de una intriga urdida por la
reina, muy parecida a la que encontramos en la clásica leyenda de Fedra e
Hipólito. El joven había rechazado el amor de su madrastra, que
probablemente hubiera acarreado el asesinato de su padre y su propio
advenimiento al trono con la reina como consorte. Luego, cuando fue
arrojado a una celda, la reina envió al guardia una orden ambigua que fue
interpretada como un mandato para que se privara de la vista al joven
prisionero33.
Lo que el psicoanálisis trata como situación básica de la relación
ambivalente padre-hijo, más o menos relegada al inconsciente pero
descubrible en los sueños y otras manifestaciones espontáneas, ha sido una
situación prácticamente permanente en la vida de los reyes. Muchos
ejemplos de ella se encuentran en la mitología griega, que refleja la historia
primitiva, prearia, de las dinastías pelasgas, y también en la historia de
Roma, como nos la cuentan Tácito, Suetonio y Gibbon. El dios Zeus
renunció a la diosa Tetis cuando comprendió que un hijo de ella iba a
eliminarlo, como él había eliminado a su propio padre, Cronos; y el anciano
rey de Argos, Acrisio, confinó a su hija Dánae a una torre, cuando un
oráculo declaró que un hijo de ella (aún no concebido) lo mataría.
Se trata de un motivo fundamental, conocido por toda la humanidad, que ha
sido utilizado por los filósofos prácticamente en todo el mundo como una
notable imagen del individuo que cobra conciencia de sus derechos. El
padre físico y la esfera de su herencia (es decir, todo el dominio de sus
sentidos físicos y órganos de la razón, así como las costumbres heredadas y
31 Cf supra, pág. 97 (ibn Ba..ã.a , vol. III, págs. 212-213).
32 Encyclopaedia of Islam, 1934, vol. IV, pág.257
33 A¡ok.vad.na 2.3.1. ('Fraducido por J. Przyluski, La légende de l’empereur Açoka dans les textes
indiens et chinois, Annales du Musée Guimet, Bibliothéque d'études, tomo 32, París, 1923, págs. 281
sigs.) Cf. también Vincent A. Smith, A¡oka, the buddhist emperor of India, Oxford, 1901, págs. 188-189.

los prejuicios de la raza) deben ser puestos a un lado si uno quiere entrar en
posesión del propio yo intrínseco. En la parábola del hijo del rey, como en
la del tigre en el rebaño de cabras, esta metáfora está suavizada, pero al
mismo tiempo resulta más vívida debido a que la imagen de la vida que
debe trascenderse es la del padre adoptivo, en tanto que las naturalezas del
rey y del tigre son los símbolos de la realidad que debe ser asumida. La
metáfora tradicional es objeto de una transferencia común, y al mismo
tiempo aparece mejorada34. El sentido del símbolo es que para llegar a estar
integrado, aislado, realizado, y totalmente maduro (kéva1a) el candidato a
la sabiduría tiene que romper el hechizo de todo lo que su mente y sus
sentimientos han imaginado como propio.
Porque, de acuerdo con el pensamiento indio y con ciertos filósofos
clásicos occidentales como Platón, la tarea última y verdadera de la
filosofía trasciende el poder y los alcances de la razón. Para tener acceso a
la verdad hay que pasar más allá del ámbito del pensamiento ordenado. Y,
por lo mismo, no se puede enseñar la verdad trascendente mediante la
lógica, sino solo por medio de fecundas paradojas, símbolos e imágenes.
Allí donde un pensador razonante, después de avanzar paso a paso, se vería
obligado a detenerse (sin aliento, por así decir, en los confines de la
estratosfera, jadeando por falta de oxígeno, desfalleciendo con dificultades
pulmonares y cardíacas), la mente todavía puede seguir avanzando. La
mente puede elevarse y entrar en la sublime esfera en alas de los símbolos
que representan la Verdad que está más allá de los pares de opuestos; esas
alas le permiten eludir las trampas del principio fundamental de la vulgar
lógica humana, el pedestre principio de la incompatibilidad de los opuestos.
Porque lo de “trascendente” significa el acto de trascender (entre otras
cosas) las leyes lógicas fundamentales del espíritu humano, que señalan
también sus limitaciones.
Se dice que un principio es “`trascendente” cuando efectivamente
comprende la identidad de elementos en apariencia incompatibles, que
representan una unión de cosas que en plano lógico se excluyen entre sí. La
verdad trascendente comprende una “coincidencia de opuestos”
(coincidentia oppositorum) que siempre reaparece, y se caracteriza, en
consecuencia, por un constante proceso dialéctico. La secreta identidad de
los incompatibles se revela irónicamente en la constante transformación de
34 Gran cantidad de elocuentes ejemplos en Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero, Nervous
and Mental Discase Monograph Series, nº 18, NuevaYork, 1914.

las cosas en sus antítesis: el antagonismo no es más que la cortina que
encubre la identidad. Tras la cortina, las fuerzas en pugna están
armonizadas, el dinamismo cósmico está quieto, y la paradoja de la unión
de caracteres y fuerzas contrarias se realiza in toto, pues donde lo uno y lo
múltiple son idénticos se conoce al Ser eterno, que es al mismo tiempo la
fuente y la fuerza de la abundante diversidad del perpetuo devenir del
mundo.
Aunque se lo llama Ser (sat) verdadero y único, este trascendente es
conocido también con el nombre de No-Ser (ásat), porque es el inefable
punto de donde las palabras se vuelven, junto con la mente, no habiendo
alcanzado [su objeto]35, como los pájaros que vuelan para llegar al sol se
ven forzados a regresar. Pero, por otra parte: Quien conoce la gloria del
Brahman no teme absolutamente a nada. En verdad, a aquél no lo
atormenta la pregunta “¿Por qué no obré bien? ¿Por qué obré mal?”
Quien así conoce se desembaraza de estas dos cuestiones y se asegura el
Yo para sí, liberándolo36.
5. PSICOLOGÍA Sé×KHYA
En la forma adoptada por los sistemas Skhya y Yoga, la filosolía prearia,
dualista y realista, y su cosmología llegaron a ser aceptadas por la
ortodoxia brahmánica y aun se convirtieron en una de las partes más
importantes de la amplia tradición filosófica hindú. Sin embargo, K.pila, el
mítico fundador de la doctrina del Skhya, primeramente fue considerado
como heterodoxo, y entre los primitivos expositores de Skhya y Yoga no
figuran nombres de maestros brahmanes de la línea védica. En realidad, la
fundamental incompatibilidad del idealismo no-dual del Ved.nta con el
realismo dualista y pluralista del Skhya y del Yoga todavía se siente aun
en la Bhágavad-G®t., aunque en verdad una de las principales
características de esa gran obra de síntesis religiosa es el hecho de que
utiliza, yuxtapuestos, los lenguajes de las dos tradiciones contrarias, para
indicar que no son intrínsecamente discordes. En el siglo XV, en el
Ved.ntas.ra37, y nuevamente en el siglo XVI, en los escritos de
35 Taittir®ya-Upáni±ad 2.9; cf. Hume, pág. 289.
36 Ib., continuación.
37 Cf. supra, págs. 52-56; infra, págs. 326 sigs.

Vijñanabhik²u38, ambas filosofías se presentan simultáneamente, según la
teoría de que representan la verdad única desde dos puntos de vista. De
hecho, los protagonistas de las dos escuelas han colaborado en la India
durante siglos, tomando uno del otro importantes conceptos para exponer
los misterios del camino que conduce a su meta común: el mok±a39.
Los maestros de la tradición brahmánica ortodoxa difícilmente habrían
podido aceptar y asímilar las enseñanzas del saber no védico, aborigen, si
las filosofías del Skhya y del Yoga no hubieran espiritualizado
previamente el concepto de la relación que existe entre la materia vital y las
mónadas vitales. Como hemos visto, el jainismo consideraba la interacción
de los dos principios como si se tratara de una química sutil, como un
proceso material de impregnación y difusión que tiñe el cristal de la
mónada vital contaminándola con una sustancia kármica; pero en los Yogas
âtra no encontramos ningún proceso concreto de esta clase. En ellos es
más bien una especie de efecto óptico —una ilusión psicológica— lo que
hace parecer que la mónada está esclavizada, atrapada en las redes
kármicas, presa en las incesantes actividades de los diversos aspectos de la
materia (los guða)40, cuando, en realidad, es siempre libre. La esclavitud es
una ilusión, en la que han caído nuestras mentes limitadas y limitantes
acerca de la condición de nuestro Yo trascendente, inmutable, inmaculado.
Sin embargo, las concepciones del Skhya y del Yoga, en contraste con la
del brahmanismo ortodoxo, consideran que la actividad de los guða no es
menos real ni menos autárquica que el trascendente reposo de la mónada
vital. La materia (prák¢ti, compuesta de los guða) cubre rea1mente la
mónada vital; no es un añadido meramente ilusorio y engañoso. Las
actividades de los guða son transitorias en lo que respecta a sus detalles
cambiantes, pero permanentes en su continuo devenir. Con todo, en el
plano individual, los efectos de los guða pueden alcanzar un estado de
cesación” (nirodha): a consecuencia de un reajuste óptico, podemos llegar
a darnos cuenta de que la mónada vital está muy alejada de todo lo que
parece entrar en ella y darle color, pues aunque la materia y sus actividades
(prák¢ti y los guða) son reales, la participación de la mónada vital (púru±a)
38 Cf. supra, pág. 233, nota 10.
39 El principal eslabón entre ambas tradiciones, por lo menos desde el período de las Upáni±ad y de la
Bhágavad-G®t., ha sido la doctrina de que la entrega devocional (bhakti) debe ser practicada como paso
previo al desapego.
40 Cf. supra, págs. 236-238.

en ellas es ilusoria, como, la presencia de un hombre dentro del marco y de
la materia de un espejo. Un abismo infranqueable separa al púru±a del
cambiante juego de los guða: ambos son heterogéneos, aunque tanto el
púru±a como los guða sean igualmente reales. Esta teoría difiere
sustancialmente del no-dualismo de la concepción vedantina41.
El Yoga puede definirse como una disciplina que trata de proporcionar una
experiencia del soberano distanciamiento y aislamiento del núcleo
suprapersonal de nuestro ser, aquietando las actividades espontáneas de la
materia que, como una corteza corporal y psíquica, normalmente envuelve
a la mónada vital. El Yoga se basa en una doctrina de funcionalismo
psicológico, y la demuestra. Crea y luego trasciende y disuelve varios
planos o mundos de experiencia, y así da a conocer la relatividad de todos
los estados de la realidad, pues cuando se ve que el mundo íntimo no es
más que una función de los órganos psíquicos internos, entonces; el
universo externo, visible y tangible, puede comprenderse, por analogía,
como consecuencia de una operación que las energías de los órganos
externos realizan hacia afuera. Permitiendo que las energías fluyan por
estos órganos y retirando luego esas mismas energías a esferas internas, no
menos inmediatas y “reales”, experimentamos el mundo externo como algo
con lo cual podemos entrar en contacto a voluntad y, por consiguiente,
construido o desconectado por el esfuerzo del yogin, que hasta puede
disolverlo. Todo depende de si nuestras facultades sensoriales son dirigidas
hacia sus usuales “planos de proyección” (.'yatana) o retiradas de ellos.
Como requisito indispensable para controlar y experimentar este
funcionalismo, tenemos que independizarnos absolutamente de todos los
pares de opuestos (dvandva) que asaltan y reducen al hombre desde fuera.
Solo el yogin completo, que controla perfectamente su microcosmos, puede
disolver las entidades que pertenecen al reino macrocósmico del nombre y
la forma, y hacerlo reaparecer a voluntad. En efecto: la mente humana, con
sus contenidos y su sabiduría, en cada caso particular está condicionada por
el peculiar equilibrio de los guða que actúan en el carácter y disposiciones
de cada individuo. Sus ideas, creencias y conocimientos, y hasta lo que ve a
su alrededor, son en última instancia solo funciones o reflejos de su
particular manera de ignorar. Esta avidy. es la red que lo caza y lo sostiene
como personalidad. Inclusive sus experiencias de ultratumba estarán
41 Cf infra, págs. 322 sigs.

determinadas por esta limitación, que intangiblemente limita y encadena su
ser42.
De acuerdo con el análisis de la psique realizado por la filosofía del
Skhya y adoptado por las disciplinas del Yoga, el hombre es “activo”
(kártÕ) a través de los cinco “órganos de acción” y “receptivo” (bhóktÕ) a
través de los cinco “órganos de percepción”. Estos dos conjuntos de cinco
órganos cada uno son los vehículos de su espontaneidad y receptividad,
respectivamente. Se los conoce con el nombre de “facultades que actúan
hacia afuera” (b.hyéndriya) y funcionan como si fueran puertas, en tanto
que el “intelecto” (manas), la “yoidad” (aha´k.ra), y el “juicio” (buddhi)
hacen de porteros. Estos tres últimos, tomados en conjunto, constituyen el
llamado “órgano interno” (antahkáraða): son las potencias que abren y
cierran las puertas inspeccionando, controlando y registrando todo lo que
pasa.
Al cuerpo se lo describe como una ciudad o palacio real en el cual el rey
mora inactivo (según la costumbre oriental) en medio de las actividades de
su personal. Las facultades sensoriales externas son comparables a jefes de
aldea que cobran impuestos a los dueños de casa y pasan el importe
recogido al gobernador local, que a su vez lo presenta al canciller del rey.
Es decir, las experiencias de los sentidos son recogidas y registradas por el
manas, apropiadas por el aha´k.ra y luego entregadas a la buddhi, el
canciller del rey (púru±a).
Las diferentes facultades sensibles son mutuamente antagónicas, pero
colaboran automáticamente, como la llama, la mecha y el aceite de una
lámpara, para alejar las tinieblas y dar luz a las formas y colores que nos
rodean. Como hemos visto, las diez “facultades que actúan hacia afuera”
(b.hyéndriya) se clasifican en dos grupos: 1) el de las cinco “facultades de
receptividad y aprehensión (jñánéndrya), que son la vista, el oído, el olfato,
el gusto y el tacto; y 2) el de las cinco “facultades de espontaneidad o
acción” (karméndriya): habla, prensión, locomoción, evacuación y
procreación43. Las actividades son de materia sutil, pero los órganos en los
que tienen su sede son de materia burda; a diferencia de los órganos, las
facultades no son perceptibles, pero puede inferirse su existencia a partir de
42 La idea de Swedenborg de la vida y de la muerte es un exacto equivalente de esta teoría kármica
del Skhya y el Yoga.
43 Cf. supra, pág. 186.

sus actividades. El guða rajas prevalece en las de acción en tanto que en las
de percepción domina el guða sattva.
Como el “ntelecto” (manas) colabora directamente con las diez facultades,
se lo cuenta como número once y se lo llama “sentido interno”, (antaríndríya).
Como hemos dicho, es comparable al gobernador local que recoge
las experiencias de los sentidos externos y las presenta al ministro de
finanzas (aha´k.ra, la función del yo), de donde pasan al canciller (buddhi,
la facultad de juzgar). Manas, aha´k.ra y buddhi juntos constituyen el
órgano interno” (antahkár´a) que se dice es de tamaño mediano
(mádhyama-parima), ni pequeno ni muy grande. De este triple órgano
proceden las actividades de las “alientos vitales” conocidos a través de las
cinco manifestaciones siguientes44: 1) pra, el “aliento que va hacia
adelante” o aire expirado, que penetra por todo el cuerpo, desde la punta
del dedo gordo del pie pasando por el ombligo y el corazón hasta llegar a la
punta de la nariz; 2) ap.na, el “aliento opuesto o, que va hacia abajo”, o
aire inspirado que prevalece en la garganta, costillas dorsales, intestinos,
órganos sexuales y piernas; 3) sam.dna, el “aliento igualador” que digiere
y asimila, y está centrado en los órganos digestivos, el corazón, el ombligo
y todas las articulaciones; 4) ud.na, el “aliento ascendente”, que está en el
corazón, la garganta, el paladar, el cráneo y el entrecejo; y 5) vy.na, el
aliento compenetrante” que actúa en la circulación, la respiración, y la
distribución de los jugos vitales y se encuentra difuso por todo el cuerpo.
Estos cinco pra constituyen y mantienen el sistema corporal, pero solo
pueden hacerlo en virtud del púru±a, que se halla presente como un rey.
El aha´k.ra, la función del yo, nos hace creer que tenemos deseos de
actuar, que sufrimos, etcétera; pero en realidad nuestro ser real, el puru±a,
carece de tales modificaciones. El aha´k.ra es el centro y primera fuerza
causante de “ilusión” (abhim.na). El aha´k.ra es el concepto erróneo,
fantasía, suposición o creencia que refiere todos los objetos y actos de la
conciencia a un “yo” (áham). El aha´k.ra —“el hacer (k.ra) decir 'yo'
(áham)”— acompaña todos los procesos psíquicos, produciendo la errónea
idea de que “yo digo, yo veo, yo soy rico y poderoso, yo gozo, yo voy a
sufrir”, etcétera. Es, pues, la causa primera del crítico “concepto erróneo”
que persigue a todos los fenómenos de la experiencia fenoménica; es decir,
la idea de que la mónada vital (púru±a) participa de los procesos de la
44 Estos cinco aires vitales no son “burdos” sino “autiles”, y no deben confundirse con la respiración
del sistema pulmonar.

materia viva (prákÕti) y aun se identifica con ella. Por efectos del aha´k.ra
nos apropiamos continuamente de toda lo que pasa en los dominios de lo
físico y lo psíquico, añadiéndole perpetuamente la falsa noción (y aparente
experiencia) de un sujeto, (un “yo”) de todos los hechos y penas. El
aha´k.ra se caracteriza por el predominio del gu´a rajas, pues su principal
interés reside en la acción.
En cambio la buddhi es predominantemente sáttvica, es decir, se caracteriza
por un predominio del gu´a sattva, pues es la facultad de tomar conciencia.
La buddhi recibe el nombre de nah.n, “el gran principio o sustancia
primaria”, y también en neutro, máhat, “lo Grande”. la raíz verbal budhsignifica
despertar, sacar del sueño, volver en sí o recobrar la conciencia;
percibir, notar, reconocer, observar; saber, comprender, entender;
considerar, estimar; pensar, reflexionar”. Por consiguiente, el gerundio
buddhi significa “volviendo a la conciencia, recobrándose de un
desfallecimiento”; y también, “presencia de ánimo, facilidad de ingenio,
intención, propósito, proyecto; percepción, comprensión; impresión;
creencia, idea, sentimiento, opinión; intelecto, entendimiento, intefigencia,
talento; información, conocimiento; discriminación, juicio, y
discermmiento”.
Según la doctrina del Skhya, la buddhi es la facultad de lo que se conoce
con el nombre de adhyavas.ya, es decir, “determinación, resolución,
esfuerzo mental; conciencia, sensación, opinión, creencia, conocimiento,
discriminación y decisión”. Todos estos procesos espirituales tienen lugar
dentro del hombre, pero no están a su disposición según su voluntad
consciente. No somos libres para sentir, conocer y pensar precisamente
como queremos. Esto significa que la buddhi precede al aha´k.ra tanto en
jerarquía como en poder. Las diversas formas de juicio y de experiencia de
acuerdo con las cuales reaccionamos ante las impresiones nos controlan
más de lo que nosotros las controlamos; no estamos en condiciones de
tomarlas o dejarlas. Aparecen desde dentro como _manifestaciones de la
sustancia sutil de nuestro carácter; son lo que constituye ese carácter. De
aquí que, aunque al tomar una decisión podemos creer que somos libres y
que actuamos según la razón, en realidad seguimos a la buddhi, nuestra
naturaleza “inconsciente”.
La buddhi comprende la totalidad de nuestras posibilidades emocionales e
intelectuales, que se conservan alejadas, como en el fondo de la función de
nuestro yo. Constituyen la naturaleza total que continuamente se hace
consciente (es decir, manifiesta a nuestroyo) a través de todos los actos

denotados por el término buddhi. Como un gran depósito de las materias
primas permanentes de nuestra naturaleza, que continuamente se presentan
a la conciencia y a la función del yo desde dentro, la buddhi es múltiple por
sus productos y expresiones, maravillosa por su universalidad; por esta
razón se la llama “el Grande”, mah.n. Además, los sinónimos de buddhi en
la literatura popular revelan también la amplitud de su abundancia
suprapersonal, pues expresan los diferentes aspectos bajo los cuales se
manifiesta. En el lenguaje popular, la buddhi recibe el nombre de mana45:
mente, entendimiento, percepción y conocimiento”; y también el de mati:
conocimiento, juicio, resolución, determinación; intención, propósito,
proyecto; estimación, consideración; consejo; recuerdo, memoria”. Dentro
de este gran almacén de nuestras potencias psíquicas se encuentran, unas al
lado de las otras, nuestras facultades intelectuales, volitivas y emocionales.
De aquí que “lo Grande” (mahan) también es conocido con los nombres de
prajñ., “sabiduría, discernimiento”; dh®, “intuición, visualización,
imaginación, fantasía”; khy.ti, “conocimiento, el poder de distinguir los
objetos por sus nombres apropiados”. smÕti, “recuerdo, memoria”, y
prajñ.na-sántati, “la continuidad del saber”. La buddhi pone de manifiesto
lo inconsciente utilizando para ello toda clase de proceso psíquico analítico
y creador, y estos procesos son activados desde dentro. Por ellos nos
hacemos conscientes de la totalidad de nuestra conciencia solo a posteriori,
a través de sus manifestaciones y reacciones en forma de sentimientos,
recuerdos, intuiciones, ideas, y de las elecciones que hacemos por medio
del intelecto o la voluntad.
Otro sinónimo corriente de buddhi es citta. Citta, el participio del verbo
cint-/cit-, “pensar”, denota todo lo experimentado o actuado por la mente.
Citta comprende: 1) observar; 2) pensar, y 3) desear o intentar; es decir,
tanto las funciones de la facultad de razonar como las del corazón. En
efecto, normalmente ambas funcionan como si fueran una sola,
estrechamente entretejidas en la sustancia anímica de nuestra naturaleza.
Cuando el pensamiento surge en la mente, es dirigido y coloreado por
nuestras tendencias e inclinaciones emocionales, hasta tal punto que se
necesita una gran disciplina de concentración y crítica para aprender a
separar el razonamiento (por ejemplo, en la ciencia) de los movimientos del
corazón.
45 Término que propiamente se refiere al “ntelecto”; cf. supra, pág. 254.

La buddhi se compone de los tres guða, pero el Yoga consigue que el guða
sattva prevalezca46. Los ejercicios purifican la buddhi, de su original
herencia de tamas y rajas. Quitando el primero, se disipa la oscuridad y la
materia sutil de la buddhi se torna transparente, como las aguas de un lago
de montaña. quitando el segundo, cesa la agitación y se calma el oleaje de
la inquieta superficie, de modo que las aguas, que ya han sido clarificadas,
se convierten en un espejo invariable. La buddhi, entonces, revela al púru±a
en su serena despreocupación, alejado de la activa y ondulante esfera de
prákÕti.
La buddhi simultáneamente contiene y es la espontaneidad de nuestra
naturaleza; las otras facultades (aha´k.ra, manas, y los diez índriya) son
como abejas, que siguen el consejo de sus reyes47”. Pero, según todas las
apariencias, la influencia corre en sentido contrario: los sentidos externos
entran en contacto con su ambiente; sus experiencias son asimiladas por el
manas; el aha´k.ra pone en relación el producto del manas con nuestra
individualidad; entonces la buddhi decide qué es lo que hay que hacer. La
primacía de la buddhi se encuentra, pues, muy oscurecida. Solo quítando el
rajas y el tamas, el velo se torna transparente; porque entonces las
potencias que se introducen en el organismo humano son las
supranormales” del “hijo del rey”, y la buddhi se revela con su fuerza
innata. Pero antes de que pueda obtenerse este efecto tiene que romperse la
aparente conexión de la mónada vital con el dolor. Como hemos visto, la
ilusión de la conexión se debe a que falta la discriminación, a que no
reconocemos la distinción entre púru±a y prákÕti, y particularmente entre
púru±a y el más sutil de los productos de la prákÕti, el órgano interno y las
diez facultades de los sentidos. Como esta falta de “conocimiento
disaiminador” (viveka) es la causa, es evidente que si conseguimos ese
conocimiento acabará la experiencia del dolor. El viveka hace potible que el
individuo distinga entre su propio principio vital y la materia indiferente
que fluye en su derredor.
Además, la materia deja de ser activa tan pronto como uno se identifica con
el púru±a; por lo tanto, la prákÕti en acción por medio de los guða es
comparable a una bailarina del serrallo, que deja de bailar tan pronto como
el espectador pierde interés. Se retira de la presencia del rey cuando éste se
aburre de su exhibición de los placeres y dolores del mundo. Actuando a
46 Cf. supra, págs. 241-244.
47 Según la ciencia natural hindú no hay abeja Reina.

través de los guða, la prákÕti muestra las maravillas que conocemos y
amamos o sentimos como dolor, pero el ojo que da energía al espectáculo
es el ojo del púru±a que todo lo ilumina, y tan pronto como éste retorna a sí
mismo, el espectáculo del mundo desaparece.
Debido a que la materia sutil del órgano interno asume todas las formas que
le presentan los sentidos, los objetos tienden a dar a la mente una forma o
carácter y a dejar en ella una impresión o memoria más o menos
permanentes. No solo queda como vestigio la forma del objeto mismo, sino
también los sentimientos y pensamientos asociados a ella, así como la
voluntad y determinación de actuar que la forma ha provocado; y los
vestigios más tarde pueden ser reanimados por el impacto de algo nuevo.
De este modo se provocan recuerdos, surgen imágenes de la memoria y se
funda la continuidad del deseo vital, el temor y las formas de conducta.
Esto quiere decir que en las doctrinas del Skhya y del Yoga el proceso
psicológico se entiende en términos estrictamente mecánicos. La incesante
agitación de la transformación provocada en el órgano interno por la
percepción, la emoción, el pensamiento y la voluntad no difiere
específicamente de los cambios observables en el mundo exterior. En
ambas esferas las transformaciones son materiales, procesos puramente
mecánicos que tienen lugar en la materia; la única diferencia reside en que
en el mundo exterior (que incluye, claro está, el cuerpo del sujeto) la
materia es burda, en tanto que en el mundo interior es sutil.
Esta fórmula mecanicista pertenece a la esencia del Skhya y no solo
fundamenta su psicología sino que también da la clave (le la interpretación
del misterio de la metempsicosis. Dentro del cuerpo burdo, que se
desintegra después de la muerte, todo ser vivo posee un cuerpo sutil
interior, formado por las facultades sensoriales, los hálitos vitales y el
órgano interno. Éste es el cuerpo que sigue marchando, de nacimiento en
nacimiento, como base y vehículo de la personalidad reencarnada48. Deja la
cubierta del cuerpo burdo en el momento de la muerte y entonces determina
la naturaleza de la nueva existencia, pues en su interior quedan las huellas
como surcos o cicatrices— de todas las percepciones, actos, deseos y
48 Este cuerpo sutil que se reencarna merece el nombre de “alma” mucho más que la mónada vital,
aunque esto último ha sido constantemente traducido por “alma” (por Garbe y otros). Pero “alma”
tampoco es muy correcto en este caso, porque el material del cuerpo sutil está esencialmente desprovisto
de vida y de sentidos (jada); es más bien un cuerpo que un alma. Al traducir del sánscrito, es mejor no
utilizar nuestro término animista occidental.

movímientos de la voluntad realizados en el pasado, de todas las
propensiones y tendencias, de la herencia de hábitos e inclinaciones y la
peculiar disposición a reaccionar de un modo o de otro o a no reaccionar de
ninguna manera.
Los términos técnicos que designan estos recordatorios del pasado son
v.san. y saÑsk.ra. La primera de estas palabras (procedente de la raíz
vas-, “morar en, habitar”) puede usarse con referencia al olor que persiste
en un vestido perfumado con un vapor fragante. Una vasija de barro crudo
conserva el olor de lo primero que se ha vertido en ella, y de la misma
manera el cuerpo sutil está impregnado por las v.san. (“fragancias,
perfumes, residuos sutiles”) de todo su karman anterior. Estos v.san.
tienden a causar saÑsk.ra, cicatrices permanentes que pasan de vida en
vida.
El sustantivo saÑsk.ra, que significa “impresión, influencia, operación,
forma, molde”, es uno de los términos fundamentales de la filosofía hindú.
Deriva de la raíz verbal kÕ-, “hacer”. SaÑs-kÕ- significa “preparar, dar
forma a algo para utilizarlo, cambiar o transformar”; la idea opuesta es la
de para-kÕ-. Compárese con prákÕti: la materia tal como la encontramos, en
su estado primitivo o virgen. PrákÕti es la materia prima virginal en la que
todavía no se ha producido cambio, transformación o evolución.
Inversamente, saÑs-kÕ- significa “transformar algo, adornar, agraciar,
decorar”. La lengua vernácula de los incultos se llama prákÕta (en español,
prácrito”), mientras que saÑskÕta (en español, “sánscrito”) es la lengua
clásica, con sus reglas gramaticales correctas y bien establecidas, basada en
la tradición religiosa del lenguaje sacerdotal de los Veda, que a su vez
reflejaba la lengua de los dioses y por lo tanto era un vehículo natural de la
verdad divina. El verbo saÑskÕ- significa “purificar a una persona por
medio de ceremonias escriturarias”, es decir, convertir a una persona
corriente, mero ser humano, en miembro de la comunidad mágica y
sacramental, exento de sus anteriores impurezas y elegible como partícipe
de las ceremonias tradicionales. SaÑsk.ra es, por lo tanto, “purificación,
pureza; investidura con la santa hebra de los renacidos49” o, en general,
cualquier rito purifícador o ceremonia sagrada; pero también quiere decir
cocinar, preparar comida (para hacerla más apetitosa y atractiva,
49 Los miembros de las tres castas superiores son los “nacidos dos veces”. El rito de ser investido con
el cordón sagrado, que se realiza en la pubertad, simboliza la transformación que en la tradición cristiana
va asociada a la fuente bautismal.

quitándole su ‘naturaleza original’ [prákÕti] poco atrayente e indigesta), el
pulimento de una piedra o joya; educación, cultivo, entrenamiento,
embellecimiento, decoración, ornamento y afeite”. (Se permite andar sin
afeites en los quehaceres domésticos, en el trabajo, en las faenas rústicas,
pero no cuando se va de visita, pues ello indicaría una falta de respeto para
con los demás y para consigo mismo.) SaÑsk.ra es, pues, un término rico
en significaciones y muy sugestivo. Sus connotaciones giran en torno al
concepto de “lo que ha sido trabajado, cultivado y configurado”, lo cual, en
el caso del individuo, es la personalidad —con todos sus característicos
adornos, cicatrices y estrías— que se ha estado cocinando durante años y
hasta durante vidas enteras.
Si la prákÕti la materia prima original, quedara librada a sí misma, se
caracterizaría por el perfecto equilibrio de los guða. En este estado no
habría transformaciones, no habría mundo. El tamas (pesadez, pereza,
obstrucción), el rajas (movimiento, excitación, dolor) y el sattva (ligereza,
iluminación, alegría) no tendrían interacciones, sino que estarían en
perfecto equilibrio y en reposo. Según la doctrina del Skhya, el mundo no
es el resultado del acto de un Creador. No ha tenido comienzo en el tiempo.
Ha resultado, más bien, de la incesante influencia que púru±a individuales
en número infinito han ejercido sobre la prákÕti. Los púru±a mismos no son
actuantes; solo contemplan, como espectadores, el movimiento que
continuamente provocan. Tampoco ejercen su influencia con un acto de
voluntad consciente. Su mera presencia provoca el movimiento de la
prákÕti, corno el imán excita el hierro. “En virtud de su proximidad” la
mónada vital ilumina el campo y el proceso de los guða. Con su mero brillo
crea una especie de conciencia en el cuerpo sutil. “Como el fuego en una
bola de hierro calentada al rojo, así está la conciencia en el material de la
vida.”
Este dualismo es fundamental en la doctrina del Skhya. Los dos
principios —prákÕti (compuesta de los guða) y púru±a (la colectividad de
mónadas vitales irradiantes pero inactivas)— son aceptados como eternos y
reales sobre la base de que en todos los actos y teorías del conocimiento
distinguimos entre sujeto y objeto, y que no es posible ninguna explicación
de la experiencia si no se reconoce un yo cognoscente y un objeto
conocido. Aceptando esta dualidad como básica y axiomática, el Skhya
desarrolla una “enumeración analítica exhaustiva” (parisa´khy.na) de los
principios o categorías” (tattva=haecceitates) de la naturaleza, tal como
éstos se han desarrollado en las incesantes evoluciones y combinaciones de

la materia inerte bajo la ininterrumpida influencia del brillo irradiado por
las mónadas vitales, cuya luz produce conciencia. Esquemáticamente la
evolución de los tattva podría resumirse según el cuadro adjunto.
Los tattva salen gradualmente unos de otros. Emergen por un proceso
natural de despliegue o evolución del estado “normal” de conciencia
despierta, a partir del estado primordial, indiferenciado, inactivo de la
prákÕti. Con el Yoga, las transformaciones o tattva vuelven a disolverse y
este movimiento inverso representa un movimiento de involución. El
primer proceso, es decir, el de la evolución de los tattva a partir de lo sutil
(sâk±ma) y de lo burdo, (sthâla), se caracteriza por un continuo aumento
del guða tamas, en tanto que, con el proceso inverso, el guða sattva vuelve
a prevalecer. Sin embargo, el púru±a, la mónada vital, no es afectado por
ninguno de los procesos, por refinado que sea el estado de sattva alcanzado.
El púru±a está absolutamente más allá del sistema de los guða, tanto si éste
evoluciona como si involuciona. Brillante y subsistente por sí mismo,
olímpico, nunca cambia, mientras que la prákÕti seguirá cambiando
siempre.
El púru±a se define como “espíritu puro” (caitanya) porque no es materia;
pero está muy lejos de cualquier concepto occidental, de espiritualidad,
pues, según el Skhya, todas las condiciones de lo que llamamos “alma”
son efectos del reino de la materia sutil, que ocurren en el cuerpo sutil. Este
cuerpo no debe ser identificado de ninguna manera con la mónada vital. De
la mónada vital no puede decirse nada (salvo que es), a menos que nos
expresemos en términos negativos:carece de atributos, de cualidades, de
partes, de movimiento; es imperecedera, inactiva e impasible; no es
afectada por dolores ni por placeres, está desprovista de emociones y
sentimientos y es completamente indiferente a las sensaciones. Queda fuera
de las categorías del mundo. El púru±a es comparable a un vidente en el
momento en que no ve nada o a un espejo que nada refleja. Nada le llega a
su esfera, salvo él mismo, aunque todas las cosas exteriores a él reciben la
luz, la actividad y la conciencia gracias a su brillo puro, impasible, invicto.
Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del púru±a no abandonamos
inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un
tiempo considerable. Así como la rueda del alfarero sigue girando después
de hecho el cacharro, debido a los impulsos iniciales, así también el cuerpo
del kévalin prosigue con todos sus procesos naturales sutiles y burdos, aun
cuando el Cognoscente, muy por encima de ellos, solo los contempla con
suprema indiferencia; porque la vida actual es el resultado de obras

realizadas, es el fruto de simientes plantadas antes de obtener la
emancipación y tienen que madurar hasta la plenitud de sus tiempos. Por
otra parte, la fuerza germinativa de todas las simientes que aún no han
brotado se gasta y se consume. El Cognoscente sabe que no habrá para él
vida o vidas futuras, porque ha retirado del proceso sus impulsos. El
proceso se acaba poco a poco. Por lo tanto, de allí en adelante no hace más
que soportar los sucesos de su existencia sin comprometerse a algo nuevo,
hasta que finalmente, cuando la fuerza de las obras que fructifican se
extingue, la muerte se lo lleva sin retorno posible. El cuerpo burdo se
disuelve, y también el cuerpo sutil. El órgano interno, con sus saÑsk.ra,
que han proseguido de nacimiento en nacimiento, se disuelve. Los guða
son liberados de su agitación en este torbellino, y cesan las perturbaciones
que agitan al individuo.
Pero la mónada vital continúa existiendo, del mismo modo que un
individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido de un espejo
quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material
necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el
sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital subsiste como entidad
individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del cuerpo burdo y del
cuerpo sutil, el púru±a está completamente desconectado de la esfera de los
guða; nada puede alcanzarlo; está completamente alejado.
En esto consiste el verdadero “aislamiento”.

párarna - aðu
(átomos sutiles, de los cuales
tenemos conciencia en las
experiencias del cuerpo sutil)
PRèKîTI
(materia prima indiferenciada)
Buddhi/Mah.nt
(la potencialidad suprapersonal de las experiencias)
Aha´k.ra
(la función del yo, que se apropia de los datos de la
conciencia y erróneamente los atribuye al púru±a)
50 Tan-m.tra: “meramente (m.tra) eso (tan), “insignificancia”.
51 La formación de los elementos burdos a partir de los sutiles se describe así: “Dividiendo cada
elemento sutil en dos partes iguales y subdividiendo primera mitad de cada una en cuatro partes iguales y
luego añadiendo a la mitad no subdividida de cada elemento una subdivisión de cada una de las cuatro
restantes, cada elemento se convierte en cinco en uno” (Pañcada¡i 1, 27). Estos compuestos son los que
se conocen con el nombre de elementos burdos y se denominan según prepondere en ellos la porción de
éter, aire, fuego, agua o tierra.
aire éter éter éter éter
fuego fuego aire aire aire
agua agua agua fuego fuego
tierra
éter
tierra
aire
tierra
fuego
tierra
agua
agua
tierra
Ya que el éter se experimenta como sonido, el aire como algo tangible, el fuego como color y forma,
el agua como sabor y la tierra como olor, cada elemento burdo, por estar compuesto de los cinco, afecta
todos los sentidos.
loloss c cininccoo t atann-m-m..trtraa50
sthâla bhâta
(los cinco elementos burdos -éter,
aire, fuego, agua, tierra- que
constítuyen el cuerpo burdo y el
mundo visible y tangible, de los
cuales tenemos conciencia en las
experiencias sensoriales)51
los cinco
karméndriya
(las facultades de
acción)
manas
(la facultad de
(pensamiento)
(los elementos sutiles primarios,
de los cuales tenemos conciencia
en forma de las contrapartes
internas y sutiles de las cinco
experiencias sensoriales, es
decir: sonido, tacto, color y
forma, sabor, olor: ¡abda,
spar¡a, râpa, r.sa, gandha)
los cinco
.néndriya
(las facultades

Ahora resulta claro el paralelismo de la doctrina del Skhya con las
enseñanzas jaina y .j®’vika, y también su contraste con el Ved.nta. Al
parecer, la idea de una pluralidad de mónadas vitales pertenece a la antigua
filosfía prearia, nativa de la India; lo mismo que la teoría de que la esfera
de la materia (prákÕti) es en sí misma sustancial y no un mero reflejo,
espejismo o artificio de M.y.52. Sin embargo hay un aspecto del Skhya
que aparece diferir tanto de la noción jaina de liberación como de la
vedantina, pues en su estado final, separado de los instrumentos de la
conciencia, el púru±a permanece en eterna inconsciencia. Durante la vida,
la misma condición fue alcanzada momentáneamente en el sueño profundo
y sin ensueños, en los desvanecimientos y en el estado de perfecta
abstracción, que se logra mediante una disciplinada práctica de yoga. Pero
éste no es el estado que describe el omnisciente T®rthá´kara jaina. En
cambio, el Ved.nta, precisamente para hacer hincapié en la idea de que el
estado perfecto es un estado de pura conciencia, habla de una etapa o esfera
que está más allá de las del cuerpo burdo (conciencia despierta), el cuerpo
sutil (conciencia de los sueños) y el cuerpo causal (sueño profundo), y a la
que denomina el estado “cuarto” (tur®ya)53.
Con esta intuición vedantina y brahmánica, el aislamiento psicológico en la
inconsciencia, sostenido por el Skhya y el Yoga, se vuelve tan arcaico
corno el aislamiento físico del T®rthá´kara jaina.
La contribución más importante de los sistemas de Skhya y Yoga a la
filosofía hindú consiste en su interpretación estrictamente psicológica de la
existencia. Sus análisis del macrocosmos, así como de toda la serie de
problemas humanos, se presentan en términos de una especie de
funcionalismo psicológico protocientífico, que por su minuciosidad y
sobrio positivismo es comparable con la teoría y el sistema de la evolución
universal que tratamos al ocuparnos de los jaina y de Gos.la. En este caso,
la primitiva imagen mítica del universo que surge de las aguas y del huevo
cósmico cobra nueva vida al ser reinterpretada como las etapas de la
conciencia humana, que pueden observarse en la experiencia subjetiva del
Yoga. Desde el estado primordial de autoabsorción o involución, que
prácticamente equivale a la quietud y se parece al no ser, se desarrolla un
estado de conciencia interior intuitiva (buddhi), previa a la noción de “yo”
(aha´k.ra), que constituye la transformación siguiente; y, a través del
52 Cf. supra, pág. 27.
53 Cf. infra, págs. 286-287 y 295 sigs.

intelecto (manas), la conciencia pasa luego a experimentar el mundo
exterior (sobre el cual actúa) por medio de los sentidos externos. De esta
manera se interpreta el proceso cosmogónico en términos de experiencia
psicológica, como el desenvolvimiento de un ambiente percibido desde el
centro más íntimo que todo lo percibe. El mito ingenuo cobra en seguida
una estructura significativa; el mundo es entendido como algo que se
desenvuelve a partir de un estado de quietud y de absorción hacia adentro;
de este modo la intros pección se convierte en la clave del enigma de la
esfinge.
Finalmente, debe observarse que los cinco rasgos siguientes del Skhya
aparecen también en el budismo: importancia de la idea de que toda vida es
necesariamente sufrimiento; indiferencia con respecto al teísmo y al
ritualismo de los sacrificios védicos; oposición a las extravagancias
ascéticas (como, por ejemplo, las del jainismo); y la creencia en el
parið.ma-nityatva, “el constante devenir del mundo54”.
54 El Skhya es citado en el Canon budista p.ii, y las leyendas budistas mencionan a Kápila como
uno de los predecesores del Buddha. “Hay algunos monjes y brahmanes que son eternalistas —die el
Brahmaj.lasuttanta (D®ghanih.ya 1. 30.34; traduido por T. W. Rhys Davids, Sacred Books of the
Buddhists, vol. II, Oxford, 1899, págs. 27-29)—; se dedican a la lógica y al razonamiento y expresan las
siguientes conclusiones propias: el alma es eterna, y el mundo, que no da origen a nada nuevo, es firme
como la cumbre de una montaña, como una columna firmemente plantada; y los seres vivos, aunque
pasan de nacimiento en nacimiento, caen de un estado de existencia y surgen en otro, existen, sin
embargo, por siempre jamás”.

CAPÍTULO VIII
EL BRAHMANISMO
1. EL VEDA.
La filosofía hindú ortodoxa surgió de la antigua religión aria de los Veda.
Originariamente, el panteón védico, con su hueste de dioses, representaba
el universo donde se proyectan las ideas y experiencías del hombre acerca
de sí mismo. Los rasgos de nacimiento, crecimiento y muerte del ser
humano y los procesos de la generación eran proyectados sobre el curso del
universo. Las fuerzas cósmicas y los fenómenos eran personalizados. Las
luces del cielo, las formas y aspectos de las nubes y tormentas, bosques,
cadenas demontañas y cursos de ríos, las propiedades del suelo y los
misterios del mundo subterráneo eran comprendidos y tratados con
referencia a las vidas y relaciones de los seres divinos que, a su vez,
reflejaban el mundo humano. Estos dioses eran superhombres dotados de
poderes cósmicos, y podían ser invitados a las ceremonias. de ofrenda
como partícipes de una fiesta. Eran invocados, halagados, propiciados y
complacidos.
En Grecía, este antiguo estadio de la religión aria estuvo representado por
la mitología de la época homérica, que se continuó en la tragedia del teatro
ateniense. Sin embargo, al aparecer la crítica filosófica griega, en la costa
jónica de Asia menor, que se desarrolló a través de filósofos y sofístas
desde Tales hasta Sócrates (apoyada entonces por el progreso de las
ciencias naturales, encabezadas por la astronomía racional, es decir, por
una cosmología basada en las matemáticas), las primitivas proyecciones
antropornórfícas desaparecieron como se esfuman los sueños al despertar.
Ya no se aceptaba el mito como interpretación válida de los procesos
naturales. Se rechazaban y aun se satirizaban los rasgos humanos y las
biografías de los dioses; la mitología y la religión arcaicas decaían; la
brillante comunidad de los Olímpicos se desplomaba. Este derrumbe fue
seguido, poco después, por la ruina de las ciudades-estados griegas, en el
período de Alejandro Magno.
En la historia del antiguo pensamiento hindú no hubo tal crepúsculo de los
dioses. Las divinidades guardianas del mundo no fueron derrocadas sino
incorporadas a un panorama más amplio y profundo, como reyes-títeres
locales dentro del imperio de un monarca más poderoso. La Presencia
única, experimentada como el Yo (.tman) o Poder sagrado (brahman),
dentro y más allá de lo múltiple, tomó a su cargo toda la libido india,
absorbiendo enteramente su interés. Esta monarquía espiritual y universal
amenazó seriamente el reino de los dioses, reduciendo en gran medida su

importancia y su prestigio. Sin embargo, como virreyes y emisarios
especiales, trascendentalmente investidos, por así decir, con los poderes y
emblemas de sus cargos, las divinidades permanecieron en sus altos
sitiales, pero cumpliendo una nueva función. Se las reconoció como
manifestaciones del Poder interior omnipresente y básico, al cual se
prestaba la más seria atención. Este fondo universal era interpretado como
idéntico dentro de todas las cosas, inmutable a través de formas
cambiantes. Sigue siendo supremo dentro de las figuras que se
desenvuelven en el universo fenoménico, en los planos más burdos de la
experiencia humana o en los más sutiles del empíreo. Además, los
trasciende a todos y está infinitamente más allá de ellos. Poco a poco, con
el desarrollo de este tipo de pensamiento brahmánico especulativo, el
complejo ritual politeísta de las primeras etapas de la tradición védica cayó
en desuso y se puso de moda una forma de culto más trabajada, más íntima
y más profunda.
¡Om! Había una vez [un joven llamado] ävetaketu èruðeya. Su padre le
dijo: “Vive la vida de un estudianle del conocimienito sagrado. En verdad
querido mío, en nuestra familia no hay nadie que no esté instruido en los
Veda, que sea un brahmán [meramente] por parentesco, por así decir.”
Entonces él, habiéndose hecho discípulo a la edad de doce años, habiendo
estudiado todos los Veda, regresó a la edad de veinticuatro, presumido,
creyéndose docto orgulloso. Entonces su padre le dijo: “ävetaketu, querido
mío, puesto que ahora eres presumido, te crees docto y eres orgulloso,
¿pediste también esa enseñanza por la cual lo que no ha sido oído llega a
ser oído, lo que no ha sido pensado llega a ser pensado, lo que no ha sido
comprendido llega a ser comprendido?”
Os ruego, señor, me digáis qué es esa enseñanza.”
Así como, mi querido, por un pedazo de arcilla puede conocerse todo lo
hecho de arcilla (la modificación es meramente una distinción verbal, un
nombre: la realidad es simplemente la arcilla55; así como, mi querido, por
un ornamento de cobre puede conocerse todo lo hecho de cobre (la
modificación es meramente una distinción verbal, un nombre: la realidad
es simplemente el cobre); así como, mi querido, por una tijera de uñas
puede conocerse todo lo hecho de hierro (la modificación es meramente
una distinción verbal, un nombre: la realidad es simplemente el hierro);
así, mi querido, es esa enseñanza.”
En verdad, esos hombres venerables no lo sabían; porque, si lo hubieran
sabido, ¿por qué no me lo habrían dicho? Pero vos, señor, tened a bien
decírmelo.”
55 O bien: “como toda modificación no es más que un esfuerzo del habla, un nombre, y la arcilla la
única realidad” (v.c.rámbhanam vih.ro namodhéyammÕttik-ely eva sátyam).

Así sea, mi querido (…) Tráeme un higo de allí.”
Aquí está, señor.”
Divídelo.”
Ya está dividido, señor.”
¿Qué ves allí?”
Estas semillas muy pequeñas, señor.”
Divide una de ellas.”
Ya está dividida, señor”.
¿Qué ves allí?”
Nada absolutamente, señor.”
Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, mi querido, esa sutilísima esencia
que tú no percibes; en verdad, mi querido, de esa sutilísima esencia, así
surge esta gran higuera sagrada. Créeme, mi querido -dijo-, eso que es la
esencia más sutil, este mundo entero tiene eso como su Yo. Eso es la
Realidad. Eso es el étman. Eso eres tú (tat tvam asi), ävetaketu.”
Tened a bien, señor, hacerme entender algo más.”
Así sea, mi querido -dijo [el padre]-. Coloca esta sal en el agua. Por la
mañana ven a verme.”
Así lo hizo [åvetaketu].
Entonces [su padre] le dijo: “Esa sal que anoche pusiste en el agua, por
favor, tráela.”
Entonces él quiso cogerla, pero no la encontró, porque estaba
completamente disuelta.
Por favor, toma un sorbo de este lado -le dijo [el padre]-; ¿cómo está?
Salada.”
Toma un sorbo del medio -le dijo-; ¿cómo está?
Salada.”
Déjala. Luego ven a mí.”
Él así lo hizo, diciendo: “Siempre es igual.”
Entonces [el padre] le dijo: “En verdad, en realidad, mi querido, tú no
percibes al Ser aquí. Pero en realidad de verdad, está aquí. Eso que es la
esencia sutilísima, este mundo entero tiene eso como su Yo. Ésa es la
Realidad. Eso es el étman. Eso eres tú, ävetaketu56
Mientras desde el punto de vista dualista del Skhya y del Yoga, y desde
el ángulo materialista de las filosofías no arias de los jaina y de Gos.la, el
universo se interpreta a partir de dos principios antagónicos y eternos,
púru±a y prákÕti (o j®va y no j®va), según el no-dualismo trascendental de la
tradición védica todas esas oposiciones deben considerarse como
meramente fenoménicas. La evidente incompatibilidad de las funciones
56 Ch.ndogya-Upáni±ad 6.1; 6. 12-13 (traducida por Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal
Upanishads, Oxford, 1921, págs. 240-241, 247-248).

contradictorias no detuvo el pensamiento de los brahmanes. Por el
contrario, reconocieron precisamente en este dilema la clave de la
naturaleza y el sentido de lo trascendente y, por lo tanto, de lo divino.
La instrucción que el sabio é'ruñi da a su hijo demuestra por analogía que
el principio supremo trasciende la esfera de los “nombres y las formas”
(n.marâpa), pero lo penetra todo, como la sal. El Brahman es tan sutil
como el germen de la semilla que está dentro del fruto; es inherente a todos
los seres, como potencialidad de su vida que se despliega. Y sin embargo,
aunque esta entidad invisible se transforma, o al menos parece hacerlo, a
través de todas las formas y procesos del mundo —como el cobre y la
arcilla se convierten en cacharros y cacerolas de cocina—, estas formas
visibles y tangibles son “meras transformaciones” (vik.ra); no debemos
limitar nuestra atención al espectáculo de sus configuraciones. Los
nombres y las formas son accidentales y efímeros; en última instancia, la
realidad es simplemente arcilla”.
De acuerdo con esta fórmula brahmánica, la dialéctica del universo es
manifestación de un principio trascendente, no-dual, más allá de todo
dualismo, y sin embargo inmanente, que produce el mundo de nombres y
formas (n.marâpa) y lo habita como su principio animador.
El dualismo de la natura naturans (prákÕti) y la mónada inmaterial
trascendente (púru±a) queda de este modo trascendido.
El leitmotiv de la filosofía védica, desde el período de sus primeros himnos
filosóficos (conservados en las partes más recientes del îg-Veda) ha sido,
sin cambios, la búsqueda de una unidad básica que fundamenta la
multiplicidad del universo. Desde el comienzo, el pensamiento brahmánico
estuvo centrado en la paradoja del simultáneo antagonismo e identidad de
las fuerzas y formas manifiestas del mundo fenoménico, y su meta fue
conocer y controlar efectivamente el poder oculto que está antes, dentro y
detras de todas las cosas, como su fuente oculta. Además, esta búsqueda o
investigación se realizó siguiendo dos líneas principales, que en el fondo
eran las mismas. La primera —en respuesta a la pregunta: ¿Cuál es la
esencia única que se ha diversificado?”— buscaba el principio supremo
tras las formas del mundo exterior, mientras que la segunda, dirigiendo la
mirada hacia adentro, inquiría: “¿De qué fuente proceden las fuerzas y
órganos de mi vida?” El autoanálisis del hombre se desarrolló así como una
disciplina paralela, correlativa a la evaluación especulativa de las potencias
y efectos externos, y coadyuvante de ella.
En contraste con sus productos o manifestaciones transitorias, la esencia
micro-macrocósmica misma fue considerada desde los primeros tiempos
corno inagotable, inmutable e indestructible, pues también era íntimamente
experimentada como hontanar de poder sagrado. Por lo tanto, conocerla,
tener acceso a ella por medio del conocimiento (.na), significaba en
realidad participar en su impasibilidad, gloria, inmortalidad y fuerza

infinita. Además, alcanzar estos estados significaba trascender, en alguna
medida, la amenaza de la muerte y las miserias de la vida, lo cual constituía
una preocupación general, muy seria y apremiante, en aquellos antiguos
tiempos de guerra incesante, durante la gran migración de las tribus arias
que entraron en el subcontinente de la India, y también después, cuando la
lucha de los caudillos feudales por la supremacía alcanzaba su apogeo y el
mundo estaba amenazado por enemigos y demonios. Desde esos remotos
días de contiendas nómadas y feudales, la investigación védica que trataba
de descubrir el secreto fundamento de las diversidades del cosmos
evolucionó gradualmente y sin interrupción hasta que, más tarde, en los
siglos de las Upáni±ad, los razonamientos pictográficos de la mitología y
de la teología fueron dejados muy atrás y remplazados por los conceptos
abstractos de la metafísica. Pero en todo momento, a través de todas las
transformaciones de la civilización india, la obsesión brahmánica —ya en
la forma comparativamente primitiva de la magia aria, ya en los grandes
refinamientos del pensamiento posterior— siguió siendo la misma; es
decir, quedó fija en el problema de la naturaleza de la fuerza que
continuamente y en todas partes se presenta al hombre bajo nuevos
disfraces.
Primero se trató de sondear este misterio con el espíritu de una ciencia
natural arcaica. La comparación e identificación de diversos fenómenos
puso en descubierto su origen común, mostrando así que eran
fundamentalmente uno. Al penetrar en las constantes metamorfosis, el
pensamiento especulativo reconoció el ubicuo poder de la
autotransmutación, denominada m.y. (de la raíz verbal m.-, “preparar,
formar, construir”)57 e interpretada corno una de las facultades
características de los dioses y demonios sobrehumanos e infrahurnanos que
dirigen el mundo. La función de la teología llegó a ser entonces la de
identificar y comprender toda la serie de máscaras que cada poder divino
podía asumir, y rotularlas correctamente, dándoles los “nombres” que les
correspondían. Los nombres se clasificaron en invocaciones y letanías, y la
función del código de sacrificios era conjurar las fuerzas nombradas en las
letanías, mediante sus fórmulas adecuadas, y de este modo ponerlas al
servicio de los proyectos de la voluntad humana.
Un gráfico ejemplo de esta variedad de investigaciones se encuentra en la
teología védica de Agni, el dios del fuego. Todo sacrificio védico está
centrado en torno a esta divinidad, en cuya boca (el fuego del altar) se
vertían las ofrendas. Como mensajero de los dioses, Agni llevaba los
sacrificios al cielo en su estela de llamas y humo, y allá alimentaba a los
seres celestiales como un pájaro a sus polluelos. El fuego en su forma
terrena, como poder que preside todos los hogares y familias arias, era
57 Cf. supra, pág. 27, nota 11.

Agni Va¯¢v.'nara, el ser divino “que existe con todos (vi¡va) los hombres
(nara). La misma divinidad en el cielo, como calor del sol, era el Agni
solar, pero en la esfera del mundo intermedio (antarik±a), donde el fuego
mora con las nubes y aparece como rayo, era considerado como criatura de
las aguas atmosféricas. Aquí en la tierra se conocían otras dos formas
importantes de Agni: la asociada a la madera y la relacionada con el calor
de la célula viva. Se encendía fuego haciendo girar un palo de madera dura
en un agujero practicado en una tabla más blanda. La rotación engendraba
calor y, en seguida, una chispa, lo cual era comparable al proceso de la
generación; la varita que giraba y la tabla eran los progenitores: el padre y
la madre respectivamente; por lo tanto, Agni era hijo de la madera. Pero
como la madera crece y se nutre gracias al agua, Agni era el “nieto del
agua” (ap-náp.t), aunque era también hijo del agua, nacido como un
rayo del seno ácueo de las nubes. Además, el fuego se encuentra dentro de
todos los seres vivos —hombres, cuadrúpedos y aves—, como podemos
comprobarlo por la temperatura del cuerpo. Esta temperatura es perceptible
al tacto, está en la piel. Más tarde se dijo que el calor era la causa de la
digestión —el calor de los jugos corporales “cocía” la comida en los
intestinos— y por lo tanto la bilis digestiva fue identificada como la
principal manifestación del fuego macrocósmico en el microcosmos.
El conocimiento de estas afinidades e interrelaciones constituía una parte
importante de la más antigua sabiduría sacerdotal aria. Puede decirse que
era una especie de ciencia natural intuitiva y especulativa. Además, así
como las ciencias especulativas de nuestros días proporcionan las bases y
fundamentos teóricos de las técnicas aplicadas, la antigua sabiduría de los
sacerdotes védicos sustentaba una técnica aplicada de magia práctica. La
magia era el equivalente primitivo de la moderna ciencia práctica, y las
lucubraciones de los sacerdotes, el antecedente de la ciencia pura que
corresponde a la astronomía, la biología y la física teóricas de nuestro
tiempo. Las arcaicas investigaciones y aplicaciones brahmánicas dieron por
resultado la identificación de los fenómenos de ciertas esferas del universo
con otros de distintas esferas, lo cual tuvo vastas proyecciones. (A) Los
elementos del macrocosmos fueron identificados con (B) las facultades,
órganos y miembros del microcosmos (el organismo humano), y ambos con
(C) los detalles de los ritos de sacrificio tradicionalmente heredados. El
ritual fue el principal instrumento para entrar en contacto con las fuerzas
del universo, controlarlas y ponerlas al servicio de las necesidades y deseos
humanos. Gradualmente fue pasando a segundo plano a medida que el
camino del conocimiento” (jñ.na-m.rga) remplazaba al “camino de la
acción ritual” (karma-m.rga), es decir, cuando la abstracta filosofía de las
Upáni±ad se desembarazó de la maraña de ritos mágicos. Este cambio se
produjo entre los teólogos védicos, en círculos dedicados a discusiones,
meditaciones e iniciaciones esotéricas. De este modo, el problema de las

equivalencias o estructuras paralelas de (A) el universo y (B) la naturaleza
humana se convirtió en la única clave importante para la interpretación;
entre tanto, el problema de los detalles del sacrificio (C) iba
desapareciendo. De esta manera se inauguraba un extraordinario período de
investigación especulativa, en el que se estudió exhaustivamente la oculta
identidad de las facultades y potencias del cuerpo humano con las potencias
específicas del mundo exterior, considerándosela desde todos los puntos de
vista como base de una interpretación total de la naturaleza humana, para
comprender su puesto en el universo y para develar el enigma del común
destino del hombre.
Este curioso estudio comparativo, que duró largo tiempo, tuvo por
resultado múltiples intentos encaminados a resumir los principales
elementos del micromacrocosmos en listas coordinadoras o conjuntos de
ecuaciones58. Por ejemplo, en la Taittir®ya Upáni±ad encontramos que los
elementos tierra, fuego y agua corresponden respectivamente al aliento, la
vista y la piel humanos; y, por otra parte, que la atmósfera, el cielo, las
cuatro regiones y las cuatro regiones intermedias corresponden por una
parte al viento, el sol, la luna y las estrellas, y por otra al oído, la mente, el
habla y el tacto; en tanto que las plantas, los árboles, el espacio y nuestro
cuerpo hacen juego con la carne, los músculos, los huesos y la médula59.
No pocas de estas identificaciones se hacían por vía de ensayo y
arbitrariamente, con excesivo esquematismo, y no convencieron a la
posteridad. Pero el efecto práctico del movimiento en conjunto fue el de
despersonalizar progresivamente el universo y socavar el prestigio de los
primitivos dioses védicos.
Sin embargo, como dijimos, los dioses nunca fueron destronados en la
India. No fueron desintegrados y disueltos por la crítica y la ciencia natural,
como lo fueron las divinidades de los griegos en la época de los sofistas,
Anaxágoras, Demócrito, Aristóteles y otros filósofos. Los dioses homéricos
se tornaron ridículos y fueron objeto de burla debido a sus amoríos
demasiado humanos y a sus excesos de cólera, que se consideraban
incompatibles con la idea de divinidad de épocas posteriores, que asignaba
a Dios caracteres más éticos y espirituales. Imágenes simbólicas creadas
por la primitiva imaginación mítica, como las que representan los galanteos
de Zeus y las rencillas familiares del Olimpo, resultaban ofensivas a la
nueva crítica moralista, que las interpretaba literalmente. En cambio, la
India conservó sus personificaciones antropomórficas de las fuerzas
cósmicas como máscaras vigorosamente expresivas, como magníficas
58 Estas ecuaciones pueden compararse fácilmente en la traducción de las Upáni±ad realizada por
Hume (op. cit., pág. 520), consultando en el índice los siguientes temas: “correlation, or correspondence
of things cosmic and personal; of the sacrifice and the liturgy with fife and the world; —of the
existential and the intelligential elements”.
59 Taittir®ya Upáni±ad, 1.7.(cf. Hume, op. cit., pág. 279); cf. supra págs. 21-23.

personae celestiales, que optativamente podían servir de auxiliares a la
mente en su intento de comprender lo que se consideraba manifiesto a
través de ellas. Quedaron como útiles símbolos, llenos de sentido y de
interés, por los cuales era posible concebir y tratar a las potencias siempre
presentes. Servían de guías; y, además, siempre era posible llegar a ellos
por medio de los antiguos ritos de sacrificios, con sus inalterables textos, y
también por medio de las prácticas individuales de la devoción emocional
(bhakti) en la que el “yo” se dirige, reflexivamente, a un “Tú” divino.
Según estas concepciones, lo expresado a través de las máscaras personales
es trascendente a ellas, pero nunca se eliminó efectivamente el ropaje de los
personajes divinos. Esta actitud tolerante y afectuosa dio al problema
teológico una solución que conservaba el carácter personal de las potencias
divinas para todo lo referente al culto y a la vida diaria, y por otra parte
permitía que un concepto abstracto, supremo y trascendente dominara en
los planos más elevados del conocimiento y la especulación, por encima
del ritual.
Todo lo expresado en los personajes divinos —o, en general, en cualquier
forma tangible, visible o imaginable— tiene que ser considerado nada más
que como un signo, un indicador que dirige el intelecto hacia lo que está
oculto, hacia algo más poderoso, más amplio y menos transitorio que
cualquier cosa que los ojos o las emociones puedan conocer. Del mismo
modo, los conceptos y las ideas definidos y circunscritos por el intelecto
también deben ser considerados como meros signos útiles, que señalan lo
que no puede ser definido o limitado por un nombre. Porque tanto el reino
de las formas (râpa) como el de los nombres (n.man) —la esfera tangible y
la esfera conceptual— son meros reflejos. Para comprenderlos, tenemos
que reconocerlos como manifestaciones de algo más elevado que ellos,
algo infinito, que se resiste a cualquier definición, ya sea propuesta por las
fórmulas de una teología primitiva, llena de maravillas, o por las hipótesis
de una ciencia posterior, de espíritu práctico.
En la India, la búsqueda de la fuerza primordial a través de especulaciones
de alto vuelo alcanzó el plano de una realidad de donde todo procede corno
una manifestación temporal, meramente fenoménica. Esta potencia última,
que anida en el universo y en el hombre, trasciende tanto la esfera sensible
como la conceptual; por lo tanto, de ella se dice neti neti, “ni así (neti) ni
así (neti)60”. Es aquello “de donde las palabras vuelven, junto con la mente,
sin haberlo alcanzado61”. Pero no hay dicotomía; no hay antagonismo entre
lo “real” y lo “irreal” en esta concepción estrictamente no dualista, pues la
60 Ésta es la gran fórmula de Y.jñavalkya, el máximo pensador de la tradición upanisádica. Con
respecto a su frecuente aparición en los textos, cf. el Indice de Hume bajo “neti, neti” (op, cit., pág. 511).
61 Taittir®ya Upáni±ad 2.4. (cf. Hume, op. cit., pág. 285); cf. supra, págs. 69-75.

suprema Realidad trascendente y sus manifestaciones mundanas (visibles o
verbo-conceptuales) son, en esencia, lo mismo.
Hay, sin embargo, una jerarquía o graduación de las manifestaciones,
estados o transformaciones de la esencia que todo lo abarca y que todo lo
despliega, según los diferentes grados de sus intensidades y poderes.
Además, este principio filosófico concuerda con el principio ordenador de
la antigua jerarquía mitológica, en la que los diferentes dioses estaban
escalonados según los alcances de sus esferas de poder. Algunos de los
dioses, como Indra, Soma y Váruna, gobernaban como reyes; otros como
Agni, estaban dotados de las insignias y facultades del poder sacerdotal;
muchos otros, como los dioses del viento (los Márut), de orden muy
inferior, constituían las filas de las divinas huestes guerreras. Los panteones
siempre reflejan las jerarquías sociales vigentes en las familias y tribus del
lugar, así como sus conflictos sociales. Los grupos y generaciones de seres
divinos se desplazan y sustituyen unos a otros, reflejando las crisis de la
civilización, y de los ideales de sus devotos. Dioses más jóvenes dominan a
otros más antiguos, como Indra a Váruna, y como Váruna, en una época
aún más remota, había remplazado a su gran padre Dyaus, el Padre Cielo.
El problema crucial del teólogo es el de establecer contacto con las
divinidades adecuadas a los fines del momento y descubrir, si es posible,
cuál de los dioses es, en general, el más poderoso. Pero esto corresponde al
problema de la investigación filosófica posterior, el estudio del .nam
.rga, cuya meta es determinar el principio supremo y soberano y
establecer contacto con él, aunque ahora solo mediante el camino (m.rga)
del conocimiento (jñ.na) más bien que por medio de ritos. El primer
principio debe ser descubierto y dominado por la sabiduría. El individuo
tiene que participar de él por medios abstractos. Entonces compartirá su
potencia, como un sacerdote que comulga con el poder de su dios. Se hará
omnipotente e inmortal; estará más allá de los cambios y temores, allende
el destino común de los mortales, y gozará de las gracias que puedan
concederle esta vida y la futura.
Como hemos visto, el método brahmánico sigue dos caminos: uno
macrocósmico, otro microcósmico. Una de las primeras etapas del primero
se refleja en el siguiente himno del Yájur-veda Negro, en el cual el
principio supremo se manifiesta a sí mismo como alimento (anna)62. Se
presenta al alimento como fuente y sustancia de todas las cosas. El
Brahman, la divina esencia, se da a conocer al sacerdote vidente en los
versos, impresionantes, inspiradores de terror sagrado:
Soy el primogénito de la divina esencia.
62 Este concepto persiste como tema central en el período más reciente de las Upáni±ad. Ejemplos, en
el Índice de Hume, bajo “food” (op. cit., pág. 523).

Antes de que nacieran los dioses yo existía.
Soy el ombligo [el centro y la fuente] de la inmortalidad.
Quien me da a los demás, al darme me conserva para sí.
Soy el Alimento. Me nutro de alimento y del que lo alimenta63.
El material divino que compone el universo vivo y sus criaturas se revela
aquí como alimento, que es materia y fuerza combinadas. Esta savia vital
constituye todas las formas de la vida. Aunque cambia de formas,
permanece indestructible. Las criaturas se multiplican alimentándose unas
de otras —comiéndose, devorándose y procreando entre sí—, pero la
sustancia divina sigue viviendo, sin interrupción, a través de las incesantes
interrupciones de las vidas de todos los seres vivos. Así, en este himno
solemne encontramos la experiencia y la verificación de la ley primordial
del terrible Artha¡.stra en el aspecto de su sagrado misterio: la despiadada
lucha por la vida que prevalece inocentemente en el reino de la
naturaleza64.
El himno continúa:
Este alimento se almacena en el más alto de los mundos superiores.
Todos los dioses y los antepasados difuntos son los guardianes de este
alimento.
Todo lo que se come, se vierte o se esparce como ofrenda no es, en
coniunto, más que la centésima parte de la totalidad de mí cuerpo.
Los dos grandes vasos, el Cielo y la Tierra, han sido colmados
Por la vaca manchada, con la leche de un solo ordeño.
La gente piadosa, cuando la bebe, no la disminuye.
No se acrecienta ni merma.
La sustancia vital que llena el cuerpo del universo circula por sus criaturas
con una corriente rápida y continua, al ser presas unas de otras en alimentos
y alimentadores recíprocos. La parte que de esta manera se hace visible es
solo un centésimo de la esencia total, algo insignificante en comparación
con la totalidad, pues, con mucho, la mayor parte permanece oculta a la
vista: está almacenada en el más alto dominio del universo, donde la
guardan los dioses y los antepasados fallecidos que comparten la celeste
morada. Por naturaleza, estas provisiones divinas son la abundancia misma;
la parte que se manifiesta como mundo no es más que el producto de un
solo ordeño de la sublime fuente, la gran vaca manchada. Al transformarse
continuamente en la energía y sustancia del mundo, el infinito acopio no
63 Taittir®ya-Br.hmaða 2.8.8.
64 Cf. supra, págs. 41 y 102.

sufre la menor pérdida. La vaca no disminuye ni en sustancia vital ni en
vigor productivo al dar la leche de un ordeño.
El antiguo himno prosigue así:
El Alimento es el aliento exhalado; el Alimento es el aliento exhalado de
vida.
Alimento, llaman a la muerte; el mismo Alimento, llaman a la vida.
Alimento, los brahmanes llaman al envejecer [decaer].
Alimento, llaman también al engendrar progenie.
El alimento dirige todos los procesos vitales. Proporciona energía al
proceso respiratorio, que dura toda la vida. Produce la decadencia y la
vejez, que terminan en la destrucción y la muerte; pero también provoca la
concepción de descendientes y fortalece al cuerpo del niño que crece.
El insensato obtiene alimento inúlil.
Declaro la verdad: será su muerte;
Porque no alimenta ni a amigo ni a compañero.
Quedándose con su alimento para él solo, se hace culpable al comerlo.
Yo, el Alimento, soy la nube, que truena y que llueve.
Ellos [los seres] se alimentan de mí. Yo me alimento de todo.
Yo soy la esencia real del universo, inmortal.
Por mi fuerza todos los soles del cielo están encendidos.
La misma leche divina que circula por las criaturas de la tierra enciende los
soles: todas las estrellas de la Galaxia. Se condensa también en las formas
de las nubes. Se vierte como lluvia y alimenta la tierra, la vegetación y los
animales, que crecen gracias a la vegetación. El individuo iniciado en este
secreto no puede ser avaro de ninguna porción del abundante alimento que
pueda llegarle. Lo compartirá de buen grado con sus compañeros. No
querrá interrumpir el circuito acumulando la sustancia para sí. Y, del
mismo modo, todo el que retiene alimento se sustrae de la animadora
circulación de la fuerza vital que sustenta al resto del universo: todas las
criaturas de la tierra, todas las nubes que cruzan el cielo, y el sol. Quien
acumula con mezquindad se separa del divino metabolismo del mundo
vivo. Su alimento no le sirve de nada: al comer, come su propia muerte.
El mandamiento de este himno, la solemne proclamación que la sustancia
sagrada hace a través de sus versos, equivale a una especie de “Manifiesto
Comunista” cósmico —al menos con respecto a los alimentos—. Los
alimentos han de ser comunes a todos los seres. Solemnemente el himno
pone a la Verdad por testigo diciendo: “Declaro la verdad”; con lo cual se
profiere una maldición cósmica al inflexible individualista que solo se
interesa por su propio bienestar. “Será su muerte”, declara el himno; la
sustancia nutritiva en su boca se volverá veneno.

Los dioses son más antiguos que los hombres, mucho más antiguos, pero
también han tenido origen; no son eternos ni existen por sí mismos. Son
solo los primogénitos de la fuerza cósmica sustancial que es el alimento, la
primera automanifestación del primordial poder trascendente. Y, como han
nacido, también tienen que morir. Las formas creadas e individualizadas no
pueden gozar de eternidades. Pero, si no la hay para los dioses, ¿cómo
podrá haberla para seres menores? Inhalando y exhalando el aliento de la
vida, engendrando la prole y marchitándose, los innumerables organismos
de todas las esferas del ente sostienen las diversas fases de un único
proceso rítmico e inevitable. Manifiestan y sufren la metamorfosis de lo
que es, intrínsecamente, en sí mismo, una eterna lozanía e infalible
inmortalidad. Alimentándose de la sustancia divina en la forma de los otros
y convirtiéndose, a su vez, en alimento de ellos, cada uno es solo un
momento del enorme juego universal de las transformaciones, un animado
cambio de disfraces, pues el salvaje abandono que caracteriza a este juego
de alimentarse pertenece al estado de máscara. Lo que la máscara oculta es
en todos los casos lo mismo, “la fuente”, “el centro”, la divina fuerza vital
anónima que no tiene rostro pero lleva las máscaras de todos los rostros de
la vida.
El consuelo del individuo consiste en saber que detrás de su funesta suerte
y en el seno de ella está lo Imperecedero, que es su propia simiente y
esencia. Liberarse de esa suerte funesta consiste en sentirse idéntico no a la
máscara sino a su sustancia, que todo lo penetra y siempre vive.
Identificarse con ella mediante la sabiduría significa adecuarse a su
realidad tornando la actitud que corresponde con respecto al alimento y a
los alimentadores. El misterio de la unicidad de todo en el ser divino se
manifestará entonces en la práctica. Dejando a un lado las ideas de
diferenciación y discriminación —que separan a los individuos en lucha,
cada uno de los cuales se adhiere con avidez a sí mismo aisladamente,
librando batalla, a la manera de los peces, por la pura autoconservación
egoísta— no nos sentimos limitados por la piel de nuestra mortalidad
personal. Todas las cosas aparecen entonces como la manifestación de una
esencia permanente que recibe diferentes inflexiones, entre las cuales
nuestra propia vida es solo una configuración pasajera. Al darnos cuenta de
ello, se transforma como por arte de magia la concepción de que la vida es
un proceso despiadado e inmediatamente sentimos que en nosotros
aumenta la paz.
El Himno del Alimento expresa, pues, el mismo “Sí universal” que siglos
después caracterizará al tantrismo con su gran fórmula: “¿Quién busca el
Nirva65?” El reino tangible de m.y., que es el velo que oculta la Verdad,
es al mismo tiempo la autorrevelación de la Verdad. Todo es una máscara,
65 Cf. infra, págs. 433 sigs., la nota del compilador, y Apéndice D.

un gesto de la autorrevelación. Los aspectos oscuros de la vida (muerte,
separación y dolor) contrapesan los aspectos brillantes (satisfacción y
placer); las dos caras se moderan recíprocamente, como las fuerzas celestes
e infernales en la estructura del universo, la bondad de los dioses y las
ambiciones egoístas, deletéreas y despiadadas de los demonios. Para poder
soportar los aspectos fugitivos del mundo en su calidoscópico cambio es
necesario aceptar la totalidad, es decir, es necesario destruir la pretensión
muy natural y egoísta de que la vida y el universo deben adecuarse a la
constitución miope y asmática de un miembro del conjunto centrado en su
yo, que excluye de su consideración todo cuanto escape a su limitada visión
personal.
Podría decirse que la ignorancia acorta las piernas del hombre, en contraste
con las del divino Hombre cósmico, Vi²ñu, que en tres pasos gigantescos
creó la Tierra, la Atmósfera y el Firmamento con solo asentar el pie, en
cada paso, donde había espacio vacío. El dinamismo cósmico, del cual
nosotros mismos somos diminutas manifestaciones, no puede encajar en las
dimensiones de nuestro cerebro, como tampoco cabe en el de las hormigas,
pues el universo es la sagrada revelación de una esencia absolutamente
trascendente. Podemos darnos por contentos con comprenderlo siquiera un
poco, según los alcances de nuestras facultades mentales y sensoriales
egocéntricas. Aunque en todo momento se caracteriza por ser perecedero,
el torbellino universal es eterno, como lo es la oculta potencia de donde
deriva. En efecto, perdura a través de la transitoriedad misma de sus
fenómenos que aparecen y desaparecen y que constituyen el conjunto de
formas evanescentes. Precisamente porque estas formas se destruyen, el
proceso es eterno. Las sombras de la muerte y la desgracia oscurecen la paz
del mundo a cada segundo que pasa, cruzando el escenario iluminado por el
sol y por la luna, pero no preponderan sobre la luz, sobre el goce vital de
engendrar perpetuamente nuevas formas. El mundo, a pesar de su dolor,
está, por así decir, extasiado en sí mismo y no cuenta las heridas que
acompañan al proceso, como a los amantes en su arrobamiento no les
importa que los besos lastimen, o como al niño que toma afanosamente un
helado no le hace mella que el frío le produzca un poco de dolor. Todo
depende de qué sea lo que destaquemos. El Himno del Alimento hace
hincapié en el aspecto dionisiaco del mundo. Una continua mezcla y
transformación de opuestos a través de un inexorable dinamismo vital —
que hasta busca el dolor para equilibrar y aumentar la intensidad del
placer— acompana espontánea, poderosa y alegremente esta terrible
aceptación oriental de toda la dimensión del universo. Esta salvaje
afirmativa es, como veremos, eminentemente característica del hinduismo.
åiva, el danzarín cósmico, divino señor de la destrucción, aparece
simultáneamente como modelo de fervor ascético y como típico amante

frenético y fiel esposo66. Los griegos alejandrinos reconocieron en él la
forma hindú de Dioniso y, siguiendo una costumbre típicamente occidental,
expresaron que su dios había entrado triunfalmente y conquistado la india.
Pero sabemos que los brahmanes habían estado alabando el aspecto
dinámico, dionisíaco, del universo, mucho antes de que el “Renacido”
tracio, coronado de hojas de parra, entrara en los valles de Grecia con sus
míticos compañeros, para consternación y escándalo de las sobrias
personalidades rectoras del universo que ocupaban el ortodoxo Olimpo
griego.
Al devoto de semejante dios se le pide que adore no los nombres y formas
(n.marâpa), sino el dinamismo, la torrencial corriente cósmica de fugaces
evoluciones que continuamente produce y aniquila existencias individuales
(como un Niágara en el que somos unas gotas), agitándose con rugiente y
tremenda espuma. Tal es la actitud que se destaca decisivamente en el
período tántrico del pensamiento indio: el individuo mortal identifica su
mente con el principio que le ha dado existencia, que lo lanza en su marcha
y habrá de aniquilarlo, sintiéndose a sí mismo como parte de esa suprema
fuerza, de la cual es manifestación, velo y juego. Nos sometemos a la
totalidad. Armonizamos nuestros oídos con las notas consonantes y
disonantes de la sinfonía cósmica, considerándonos como un breve paso,
como una momentánea melodía que ahora aurnenta pero que pronto
decaerá y no volverá a oírse. Así, comprendiendo su papel y su función en
el eterno canto a la vez alegre y doloroso de la vida, el individuo no siente
melancolía ante las perspectivas de los dolores de la muerte y del
nacimiento o por el hecho de que sus expectativas personales sean
defraudadas. Ya no valora la vida sobre la base del dolor. Tanto las penas
como las alegrías de la ronda son trascendidas en el éxtasis.
¿Quién busca el Nirva?” La comprensión de las estructuras vitales que
se desenvuelven con variable grado de intensidad desde el primordial,
único Yo y Núcleo centralísimo de todos los entes, el “Poder Sagrado” —
Brahman-ètman— no puede realizarse por medio de la lógica; pues la
lógica rechaza como absurdo, y por lo tanto como imposible, todo cuanto
vaya contra las reglas de la razón. Por ejemplo, 1 más 1 es lógicamente 2;
nunca 3 ó 5, y no puede convertirse en 1. Pero las cosas no ocurren de esa
manera en el campo de los procesos vitales de la naturaleza, en el cual
ocurren a diario las cosas más ilógicas por todas partes, como lo más
corriente. Las reglas de la vida no obedecen a la lógica sino a la dialéctica;
los razonamientos de la naturaleza no son como los de la mente sino más
bien como los de nuestro ilógico vientre, nuestra facultad de procrear, el
aspecto vegetativo y animal de nuestro microcosmos. En esta esfera, la
esfera de la dialéctica biológica, la esfera ilógica de las fuerzas naturales y
66 Cf. Zimmer, The King and the Corpse, págs. 261-316.

vitales, 1 más 1 generalmente está muy lejos de seguir siendo 2 por mucho
tiempo.
Supongamos, por ejemplo, que un 1 es macho y el otro 1 hernbra. La
primera vez que se encuentran no son nada más el 1 más 1 que es 2; pero
cuando se enamoran y juntan sus destinos se convierten en el 1 más 1 que
es 1, “para bien o para mal”. El santo sacramento —por lo menos en su
forma más solemne, antigua y mágica, como lo conserva el rito católico
romano— hace mucho hincapié en la idea de que ahora los dos “se han
hecho una carne” (una caro lacia est). En realidad esta misma unión es lo
que quita la mancha, la sospecha de mácula de pecado que acompaña toda
relación carnal entre los sexos, según la ascética creencia cristiana. El
hecho de que los dos se han convertido en uno por la realización del
sacramento exime a la pareja casada de la concupiscencia, de la
pecaminosidad, bendiciendo su unión sexual. Así, por una transmutación
mágica, 1 más 1 rotundamente se torna 1; la fórmula sacramental expresa
tan solo lo que constituye la experiencia fundamental de todos los
verdaderos amantes cuando se han encontrado y unido con un apego que
prefigura la felicidad que sus dos vidas encontrarán juntas en el futuro
hasta el fin de sus días.
La alquimia de la naturaleza, mezclando dos corazones en recíproco fuego,
reduce el 1 más 1 al 1 hecho de 2. Pero la alquimia natural no se detiene
aquí. En lugar de la usual tabla de multiplicar que aprendemos en la escuela
y utilizamos en los negocios y en los cálculos prácticos, la naturaleza aplica
una tabla de multiplicar propia de brujos: un Hexeneinmaleins, como
Goethe la llama en su Fausto. Tras una breve demora, cuando 1 más 1 se
ha convertido en 1, la pareja casada normalmente se convierte en una
tríada: nace el primer niño. Y si la evolución no es detenida por los planes
que la prudencia aconseja, sigue una serie incontrolable. El 1 que había
nacido de 1 + 1 se hace 4, 5, 6 y puede llegar a una serie virtualmente
indefinida. Además, lo curioso es que cada unidad que se agrega contiene
potencialidad y transmite al futuro la plenitud de la herencia biológica de la
primera unidad fértil, porque expresa rasgos que estaban latentes en los dos
términos del 1 hecho de 1 más 1.
Cuando el pensamiento mítico produce una multitud de fuerzas y figuras
divinas a partir de la fuente o esencia única y primordíal, procede de
acuerdo con el método dialéctico. Y el pensamiento brahmánico, en sus
brillantes fórmulas de autoanálisis psicológico, originadas en el período de
las Upáni±ad, reconstruye la misma especie de evolución dialéctica en la
conciencia del hombre, de la siguiente manera. Cuando se considera al
sueño profundo (susupti) desde el punto de vista de la conciencia despierta
(vai-¡v.nara) o de la conciencia en la red de los sueños (taijasa), parece
que fuera un estado de mero no-ser (á-sat); sin embargo, los sueños surgen
de este puro vacío, como nubes que se condensan y salen del hueco del

firmamento. Además, de esta misma inconsciencia brota de pronto el
estado de vigilia. Por otra parte, el pequeño cosmos de la conciencia
humana despierta, se disuelve y desaparece en el sueño retornando a ese
vacío67. Así, puede decirse que la emanación de los sueños y el paso que da
la conciencia al despertar del sueño son dos etapas, o dos variedades, de
una pequeña cosmogonía que vuelve a repetirse diariamente, como un
proceso de creación del mundo dentro del microcosmos. Así como el
universo colosal evoluciona a partir de alguna fuente secreta y trascendente
la esencia que está más allá de los nombres y las formas y que no es
afectada por la corriente torrencial—, así también el misterioso ego onírico
que en los sueños produce sus propios paisajes y aventuras, y el individuo
visible y tangible que se torna consciente de sí al despertar, surgen
temporariamente de la más íntima esencia que se llama el Yo, cimiento de
toda vida y experiencia humana. En otras palabras, el Yo macrocósmico
(brahman) y el microcósmico (.tman) producen efectos paralelos. Son uno
y el mismo, solo que vistos en dos distintos aspectos, de modo que cuando
el individuo toma contacto con el Yo que lleva en su interior entra en
posesión de un poder cósmico divino y queda centrado en un punto
inalcanzable para la ansiedad, la lucha y el cambio. El pensamiento védico
y vedantino se proponen como única finalidad alcanzar esta meta.
Estamos en presencia de una filosofía de la materia vital y de la fuerza
vital, una filosofía del cuerpo y del proceso vital, más bien que de la mente
y el espíritu. De aquí que los razonamientos de la tradición brahmánica
fueran fácilmente compatibles con la primitiva mitología de los Veda, que a
su vez había sido una representación gráfica de los mismos principios y
situaciones vitales. Y en la medida en que no somos puras mentes, puros
espíritus desencarnados, a todos nos interesa naturalmente esta clase de
filosofar. Su principal tarea consiste en determinar y definir la verdadera
esencia de nuestra vida aparente; localizar ese aspecto de nuestra totalidad
dinámica con la que tenemos que identificarnos si queremos zanjar el
problema de la existencia. ¿Somos idénticos a nuestro cuerpo? ¿O debemos
buscar acaso nuestra esencia en las más puras virtudes emocionales y
espirituales de esa entidad intangible que llamamos nuestra alma? ¿O, por
otra parte, no habrá algo que está más allá no solo del cuerpo tangible sino
también de los rasgos y procesos del alma intangible, que está en nosotros
como fuente y silenciosa fuerza conductora que anima el cuerpo y el alma?
¿Qué somos? ¿Qué podemos esperar, de una manera realista?
Estas urgentes cuestiones no pueden solucionarse por medio del análisis
ontológico. Los argumentos metafísicos no desembocan en ninguna
solución. Hay que llegar a la raíz que fundamenta y da existencia a la
mente analítica y razonante, así como al cuerpo. La mente misma es
67 Cf. infra, págs. 286-287 y 293 sigs.

inadecuada para esta tarea (véase la Crítica de la razón pura de Kant) y hay
que dejarla descansar.
En la antigua época védica se realizaba la operación de trascender la mente
por el “camino de la devoción” (bhakti-m.rga), es decir, por la sincera
dedicación a las simbólicas personalidades de los dioses y los absorbentes
ritos de su perpetuo culto. Durante los siglos siguientes la concentración de
los filósofos se hizo introvertida y se trató de alcanzar la meta siguiendo un
camino interior. Pero por una u otra ruta se consiguió la gracia del generoso
poder de la vida. Se llegó a una posición absolutamente firme y arraigada,
en la que podían experimentarse simultáneamente el dinamismo del
espectáculo fenoménico y la permanencia del principio animador como un
solo e idéntico misterio: el misterio de ese ser sereno, absolutamente
trascendente, que es inmanente y que se manifiesta parcialmente en el
devenir fenoménico del mundo.
2. LAS UPÁNIØAD
Los filósofos creadores del período de las Upáni±ad, que examinaron el
problema del .tman, fueron los primeros intelectuales y librepensadores de
su tiempo. Se apartaban de la concepción —sacerdotal, tradicional, del
cosmos. Pero, como hemos visto, se alejaron de ella sin destruirla y sin
siquiera criticarla, porque la esfera que sondeaban no era la misma que la
monopolizada por los sacerdotes. Le daban la espalda al universo externo
el dominio interpretado en los mitos y controlado por los complicados
ritos del sacrificio— porque estaban descubriendo algo más interesante.
Habían encontrado el mundo interior, el universo interno del hombre
mismo, y dentro de él el misterio del Yo. Esto los llevó muy lejos del
imperio de las innumerables divinidades antropomórficas que eran los
gobernadores legítimos, tanto del macrocosmos como de las funciones
sensoriales del organismo microcósmico. Por lo tanto, los filósofos
brahmánicos introvertidos se ahorraron el choque frontal con los sacerdotes
y el pasado que Demócrito Anaxágoras y los demás filósofos científicos de
Grecia experimentaron cuando sus interpretaciones científicas de los
cuerpos celestes y de otros fenómenos del universo comenzaron a
controvertir las ideas sostenidas por los sacerdotes y apoyadas por los
dioses. El sol no podía ser al mismo tiempo un ser divino, antropomórfico,
llamado Helios, y una esfera brillante de materia incandescente; había que
decidirse por una concepción o por la otra. Cuando, en cambio (tal ocurría
en la India), el filósofo enfoca un misterio cuya correspondencia en la
teología tradicional es una concepción metafísica anónima, muy por
encima de las potencias antropomórficas y reverenciada simplemente como
el indescriptible hontanar del cosmos (un ens entis con el cual no podía
tener relación directa el ritual popular, politeísta y más concreto), entonces

no hay ocasión ni posibilidad de choque abierto entre la teología y la
filosofía.
Sin embargo, la nueva tendencia intelectual produjo una devaluación
realmente peligrosa tanto de la teología ritualista como del universo visible
que era objeto de esa teología, pues en lugar de prestar atención a los dioses
y al mundo exterior la nueva generación desviaba todo su interés hacia el
principio omnitrascendente y verdaderamente celestial de donde procedían
las fuerzas, los fenómenos y los directores divinos del mundo natural.
Adernás, estos librepensadores con ideas creadoras estaban realmente
descubriendo ese principio dentro de sí mismos y tomando contacto con él.
En consecuencia, la energía intelectual que antes se había aplicado al
estudio y desarrollo de la maquinaria para dominar las fuerzas divinas y
demoníacas del cosmos mediante un minucioso sistema de sacrificios
propiciatorios y encantamientos aplacadores, era desviada hacia la
intimidad, donde acababan de tomar contacto con la suprema fuerza vital.
La energía cósmica era captada en su misma fuente, donde venía con el
máximo de fuerza y abundancia. Como resultado de ello, todas las vías
secundarias y derivadas por donde circulaba la energía, que habían sido
embalsadas, canalizadas y puestas al servicio del hombre mediante la
maquinaria mágica de los ritos sacerdotales, fueron dejadas atrás. En el
pensainiento indio no solo los dioses sino también todo el mundo exterior
iba perdiendo importancia.
Un texto clásico dice así:
Y.jñavalkya, el gran sabio, fue un día a ver a Jánaka, el magnífico
emperador de Videha. Y el sabio pensó que no revelaría nada [solo
deseaba obtener un don]. Pero este inismo Jánaka y Y.jñavalkya habían
conversado en una ocasión anterior, y el sabio en esa oportunidad había
concedido al emperador una merced. Jánaka había pedido la libertad de
formular, en el futuro, cualquier pre,gunta que quisiera, y Y.jñavalkya
había accedido a su petición. Por lo tanto, cuando el sabio se presentó
ante él, Jánaka inmediatamente le hizo una pregunta:
Y.jñavalkya —dijo el emperador—, ¿cuál es la luz que sirve al hombre?”
La luz del sol, Emperador-, dijo el sabio [aún decidido a revelar lo menos
posible]; porque a la luz del sol el hombre se sienta, sale, trabaja y vuelve
a su casa”.
Así es. Pero, cuando el sol se ha puesto, Y.jñavalkya ¿cuál es entonces la
luz que sirve al hombre?”
El sabio [como para hacer sufrir a su regio discípulo] contestó: “La luna
entonces se convierte en su luz; porque entonces a la luz de la luna se
sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”
Así es -dijo Jánaka-; pero cuando tanto el sol, como la luna se han
puesto, ¿cuál es entonces, Y.jñavalkya, la luz que sirve al hombrc?”

El fuego se convíerte en su luz -replicó Y.jñavalkya-; porque entonces a
la luz del fuego se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”
[El emperador volvió a asentir:] “Oh 1 sonido -dijo- entonces le, eso es
verdad, pero cuando el sol y la luna se han puesto el fuego se ha apagado,
¿cuál es entonces la luz que sirve al hombre?”
[El sabio continuó su retirada.] “E1 sonido -dijo- entonces le sirve de luz;
porque con la voz como luz se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.
Emperador, cuando está tan oscuro que uno no puede verse una mano ante
la cara, si pronunciamos un sonido podemos seguir ese sonido.”
En realidad, así es -dijo pacientemente el emperador-; pero, Y.jñavalkya,
cuando el sol y la luna se han puesto y el fuego se ha apagado y no hay
sonidos, ¿cuál es entonces la luz que sirve al hombre?”
[El sabio estaba acorralado.] “El étman, el Yo -declaró- se convierte en su
luz; porque a la luz del Yo se sienta, sale, trabaja y vuelve a su casa.”
El emperador quedó complacido; pero la discusión aún no había llegado al
punto que él deseaba.
Es verdad, Y.jñavalkya; pero, de los muchos principios que hay dentro
del hombre, ¿cuál es el Yo?”
Solo cuando el rey hizo esta pregunta el sabio finalmente comenzó a
enseñarle68.
El Yo que Y.jñavalkya enseñó al rey Jánaka era el mismo que enseñaban
todos los otros grandes maestros de la nueva sabiduría. Podemos hacernos
una idea de él pasando somera revista a algunos símiles y metáforas
típicamente brahmánicos, tomando al azar de las Upáni±ad de este fecundo
período.
Gha.asáÑv¢tam .kaÑ n®yam.ne gha.e yath.,
gha.o n®yeta n.k.¡aÑ tath. j®vo nabhópamaô.
El espacio está encerrado por jarras de barro; así como el espacio no es llevado con la jarra
cuando la retiramos [de un lugar para ponerla en otro], así el J®va [es decir, el Yo mientras está
contenido en el vaso del cuerpo burdo y sutil], como el espacio infinito [permanece inmóvil e
impasible]69.
Al Espacio no le importa estar dentro o fuera de la jarra. Análogamente, el
Yo no sufre cuando un cuerpo se deshace:
GháÄavad vividh.k.raÑ bhidyam.naÑ punaô punaô
tad bhágnaÑ na ca j.n.ti sa j.n.ti ca nítya¡aô.
68 Brhad.rányaka-Upáni±ad 4.3.1-7.
69 AmÕtabindu-Upáni±ad 13.

Las diversas formas, como jarras de barro, se rompen repetidamente. Pero É1 no sabe que se
rompen, aunque Él conoce eternamente70
El Yo no es consciente de los cuerpos. Pueden romperse o quedar enteros.
El Yo conoce Su propia indiferenciada plenitud, más allá de la forma, así
como el elemento éter está más allá de la forma. Y así corno el elemento
éter, por ser el primogénito de los cinco elementos71, contiene
potencialmente todas las cualidades de los otros cuatro y todo lo que puede
salir de ellos (todos los objetos y figuras de la experiencia sensible), así
también el Yo, por ser la única realidad, es la fuente de todo.
Yath. nadyah syandam.n.h sámudre
ástam gacchanti n.marâpe vih.ya,
tath. vidv.n n.marâpad vimuktaô
par.tparaim púru±am upaiti dívyam.
Así como los ríos que corren van a descansar al océano donde dejan tras sí nombres y formas,
así también el Conocedor, liberado del nombre y de la forma, va a ese Hombre divino (púru±a)
que está más allá [par.aparam: más alto que el más alto; trascendente con respecto a lo
trascendente]72.
Las imágenes descriptivas se multiplicaron formando un rosario de
imágenes clásicas, que rodean como una guirnalda el misterio del Yo.
Divide el higo”; “Coloca esta sal en el agua”; “Así como, querido mío, por
un trozo de barro puede conocerse todo lo hecho de barro”; “Las diversas
formas se rompen, pero él no sabe que se rompen”; “Todo este mundo lo
tiene como alma; eso es la Realidad; eso es el ètman; eso eres tú,
åvetaketu”73.
Eso eres tú” (tat tvam asi); esta frase del viejo brahmán é’runi a su hijo,
que se convirtió en la “gran fórmula” (mah.v.kya) de la verdad vedantina,
reducía todo el espectáculo de la naturaleza a su esencia única, universal,
sutilísima, absolutamente intangible, oculta. Esta lección enseñaba a
åvetaketu a mirar más allá del principio visible celebrado en el himno
védico del Alimento, pues la idea de que el alimento, en sus diversas
manifestaciones visibles y tangibles, es la suprema esencia del universo,
desde mucho tiempo antes había sido superada. La esencia vital ahora
debía concebirse como algo invisible (como el vacío que ocupa el interior
de la semilla de higo), difusa en todas partes (como la sal en el caldero de
agua), intangible, pero sustancia última de todos los fenómenos. Podía ser
determinada pero no asida, como la sal disuelta, y era extremadamente
70 Ib. 14.
71 Se considera que el aire, el fuego, el agua y la tierra han emanado, en ese orden, del éter.
72 ð°aka-Upáni±ad 3.2.8.
73 Ch.ndogya-Upáni±ad 6. Cf. supra, págs. 266-268.

sutil, como la presencia que ocupa el interior de la semilla. Por lo tanto,
uno no debía considerarse a sí mismo como el individuo burdo y tangible;
ni siquiera como la personalidad sutil; sino como el principio del cual éstos
habían emanado. Todas las cosas manifiestas debían ser conocidas como
Sus “transformaciones” (vik.ra). Las formas eran accidentales y, además,
frágiles: los cacharros se rompen, pero el barro queda. Tat tvam asi
significa: “debes ser consciente de la identidad de tu más íntima esencia
con la invisible sustancia de todas las cosas”, lo cual significa retirarse por
completo de la esfera indiferenciada de las apariencias individualizadas. De
este modo las formas burdas y sutiles del mundo fueron relegadas -en la
jerarquía de los grados de la realidad- a una altura radicalmente inferior a la
del vacío informe.
Dve v.va bráhmano râpe mârtam c.mârtam ca,
atha yan mârtan tad asályam yad amârtam tat sátyam,
tad brahma yad brahma taj jyotiô.
Hay, ciertamente, dos formas de Brahman: el formado y el informe. Ahora bien, el formado es
irreal [asátyam], mientras que el informe es real [sátyam], es Brahman, es luz.
La luz —sigue diciendo el texto— es el sol, y hasta él [el sol] tiene a esta sílaba Om como Yo74.
Se necesitó tiempo para desplegar y llevar hasta sus últimas consecuencias
el concepto de lo absolutamente informe. La búsqueda de lo “realmente
real” se limitó, por lo tanto, durante un tiempo, a fenómenos como el sol en
el macrocosmos (como primordial fuente de la luz), el aliento vital (pra)
en el microcosmos (como primordial fuente de vida), y la sílaba ritual OÑ.
Todavía quedan en los textos, y sirven como puntos de partida. Pero al final
se dio el paso decisivo, y se alcanzó la meta de la absoluta trascendencia.
Tres etapas o niveles fueron reconocidos en seguida en la conciencia
humana:
1) El estado de vigilia, en el cual las facultades sensoriales están vueltas
hacia afuera y cuyo campo de conocimiento es el del cuer burdo;
2) El estado de sueños, cuyo campo es el de los cuerpos sutiles,
autoluminosos y mágicamente fluidos; y
3) El beatífico estado de profundo sueño sin sueños.
El segundo de estos tres estados era interpretado como un vistazo dado a
las sutiles esferas supra e infraterrestres de los dioses y demonios, que están
74 Maitr®-Upáni±ad 6. 3. Por lo que refiere a satya y asatya, cf. supra, págs. 116-167.

adentro y afuera75, pero que, con todo, es un mundo no menos
insatisfactorio que el de la conciencia despierta, porque se halla igualmente
cargado de terror, sufrimiento, formas ilusorias y cambios incesantes. En
consecuencia, nadie se sentía tentado de identificar esta esfera con la del
ser perfecto. En cambio, el beatífico estado de sueño sin sueños era
diferente, porque no estaba perturbado por las vicisitudes de la conciencia y
parecía representar un perfecto retorno de la fuerza vital a su estado
intrínseco de “alejamiento y aislamiento” (kaivalya), existencia en sí y por
sí. Tal parece haber sido la concepción de la meta por alcanzar según la
doctrina del Skhya76. Y sin embargo surgieron inevitables discusiones
acerca de si este estado, que implica la disminución, y hasta la completa
aniquilación de la conciencia, podía representar realmente el ideal último y
la condición de la vida espiritual77.
El sabio Y.jñavalkya, en un diálogo con su querida esposa Maitrey¯, afirma
que para el conocedor liberado y perfecto no hay conciencia después de la
muerte, porque todos los pares de opuestos, todos los estados duales,
incluyendo el de la diferenciación de sujeto y objeto, entonces han
desaparecido.
Cuando hay dualidad, por así decir, entonces uno ve a otro; uno huele a
otro; uno saborea a otro; uno habla a otro; uno oye a otro; uno piensa en
otro; uno toca a otro; uno comprende a otro. Pero cuando todo se ha
convertido en el propio Yo de uno mismo, ¿Por qué medios y a quién
podría uno ver? ¿Por qué medios y a quién podría uno oler? ¿Por qué
medios y a quién podría uno saborear? ¿Por qué medios y a quién podría
uno hablar? ¿Por qué medios y en quién podría uno pensar? ¿Por qué
medios y a quién podría uno tocar? ¿Por qué medios y a quién podría uno
comprender? ¿Por qué medios podría uno comprender a aquel mediante el
cual uno comprende este Todo? ¡Ved! ¿Por qué medios podría uno
comprender al que comprende?
Ese Yo (.tman) no es esto, no es eso (neti, neti). Es inasible, porque no
puede ser asido; indestructible, porque no puede ser destruido;
desapegado, porque no se apega; es ilimitado, impertérrito, ileso78.
Al Yo no se lo puede conocer fácilmente. No podemos cobrar conciencia
de él salvo con el máximo esfuerzo. Hay que abandonar todo vestigio de la
actitud normal de la vigilia, que es apropiada y necesaria para la diaria
lucha por la existencia (artha), así como, también el placer (k.ma) y el
logro de la conducta recta (dharma). Quien busca seriamente el ser tiene
75 Los cielos e infiernos eran considerados como la correspondencia macrocósmica del reino al cual
ingresamos en los sueños.
76 Cf. supra, pág. 263.
77 Cf el Indice de Hume, bajo “sleep” (op. cit., pág. 534).
78 B¢had.ðyaka-Upánisad 4. 5. 15. (Hume, op. cit., pág. 147).

que hacerse introvertido y desinteresarse absolutamente por los problemas
del mundo; hasta debe desinteresarse por la continuidad de su existencia
individual. En efecto, el Yo está más allá de la esfera de los sentidos y del
intelecto, aún más allá de la profundidad de la conciencia intuitiva
(buddhi), que es la fuente de los sueños y soporte fundamental de la
personalidad fenoménica. El Creador, el ser divino que existe por si
(svayám-bhã), perforó los orificios de los sentidos para que pudieran salir
afuera en diversas direcciones; por esta razón el hombre percibe el mundo
externo y no el Yo íntimo (antar-.tman). Pero el sabio, que desea el estado
de inmortalidad, volviendo los ojos hacia adentro y hacia atrás (prátyag
[“hacia el interior”]), contempla el Yo79.
La metáfora del carro
El Yo (.tman) es el dueño del coche; el cuerpo (¢ar¯ra) es el carro; el
discernimiento intuitivo y la conciencia (buddhi) es el cochero; la función
pensante (manas) es la brida; las fuerzas sensoriales (índriya) son los
caballos; y los objetos o esferas de la percepción visible (ví²aya) son el
campo de pastoreo (gócara [los caminos y dehesas del animal]). El
individuo en quien el Yo, las fuerzas sensoriales y la mente se hallan
unidos se dice que es “el que come” o el que goza” (bhóktr)80.
Las fuerzas sensoriales de la percepción son (en orden desde las más finas
o sutiles hasta las más burdas y tangibles):
1. La audición, que se realiza por medio del oído.
2. La vista, que se realiza por medio de los ojos.
3. El olfato, que se realiza por medio de la nariz.
4. El gusto, que se realiza por medio de la lengua.
5. El tacto, que se realiza por medio de la piel.
Éstas son las cinco fuerzas sensoriales del conocimiento (jñ.néndriya), que
en los organismos vivos producen la actitud del que come o el que goza
(bhókt¢). El bhókt¢ es “el que experimenta sensaciones y sentimientos
agradables y desagradables porque está dotado de receptividad”. Comemos,
por así decir, nuestras percepciones sensibles y luego éstas son asimiladas
79 KaÄha-Upáni±ad 4. 1.
80 Ib. 3. 3-4.

por el organismo como una especie de comida. Los ojos tragan objetos
hermosos, los oídos se embriagan de música y la nariz de delicadas
fragancias. Pero también actúa constantemente el principio contrario, el de
la actividad o espontaneidad (kárt¢). Así como el bhókt¢ funciona a través
de los órganos receptivos, así también el kárt¢ lo hace mediante las fuerzas
de la acción (karméndriya), que dan lugar a:
1. El habla, que se realiza por medio de los órganos de la fonación.
2. La prensíón, que se realiza por medio de las manos.
3. La locomoción, que se realiza por medio de los pies.
4. La evacuación, que se realiza por medio del recto.
5. La generación, que se realiza por medio de los genitales.
El bhókt¢ y el kárt¢, funcionando juntos, permiten que el organismo sano
desarrolle los procesos vitales81.
Para quien carece de verdadero conocimiento y no ha uncido y domado su
mente de manera adecuado y constante [es decir, para quien no ha
disciplinado y controlado su facultad mental consciente (manas) y su
conciencia intuitiva (buddhi), que es una manifestación del inconsciente
irracional], las fuerzas sensoriales se vuelven incontrolables, como los
caballos ariscos bajo las riendas del cochero.
Quien carece del adecuado conocimiento intuitivo, y es descuidado e
impuro, no alcanza Aquel Lugar (pada [el estado de existencia
trascendental], cae en el torbellino de la muerte y del renacimiento
(saÒs.ra). Pero quien está lleno de conciencia intuitiva y es cuidadoso y
puro en todo momento, alcanza Aquel Lugar, de donde uno no renace. El
hombre que tiene por cochero la conciencia intuitiva y por brida la mente
alcanza el fin de su viaje, que está muy lejos. Esa meta es la suprema
morada de Vi±ðu [el divino Yo cósmico que todo lo penetra]82.
El paraíso celestial de Vi²ñu, situado en la superficie superior de la cúpula
del firmamento, y que recibe el nombre de su “tercer paso” debido a que
cobró existencia cuando el pie del dios dio el tercero de sus tres gigantescos
pasos cósmicos83, simboliza el estado de aquel que, como iniciado perfecto,
se ha liberado de la esclavitud y se ha divinízado tomando conciencia de su
propia espiritualidad intrínseca. Habiendo irrumpido a través de los velos
81 Cf. supra, pág. 253.
82 KaÄha-Upáni±ad 3. 5-9. Compárese con el carro descrito por Platón en el Fedro.
83 Supra, pág. 278: cf. también Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 131-
132.

que cubrían el Yo, conquistando las fuerzas naturales de su propio
organismo, el conductor del carro ya no está envuelto por los dolores,
placeres y problemas mundanos, sino que se ha hecho libre para siempre.
ètman: el que ejerce el control interior
El Yo -la hebra que mantiene unidos a este mundo y al otro mundo y a
todas las cosas84- es el que desde dentro ejerce intemporalmente el control.
Él mora en el aliento; él éstá dentro del aliento: pero el aliento no lo
conoce; el aliento es su cuerpo, él controla el aliento desde dentro. Él
mora en la mente, él está dentro de la mente; pero la mente no lo conoce;
la mente es su cuerpo, él controla a la mente desde dentro. Y está
igualmente dentro del habla, del ojo, del oído, de la piel, del entendimiento,
del semen. Además, de igual manera, está dentro de los elementos del
macrocosmos. Este Yo mora en el elemento tierra y lo controla desde
dentro: la tierra es su cuerpo; pero la tierra no se da cuenta de la presencia
de este principio inherente a sus átomos. La tierra es el más tangible de los
cinco elementos; pero en el agua, el fuego y el aire, y en el éter (el más sutil
de los cinco), el Yo es igualmente desconocido. El Yo mora en todos los
seres; él está dentro de todos los seres; pero los seres no lo conocen; todos
los seres son su cuerpo, él controla a todos los seres desde dentro. Él no es
visto, pero ve: él no es oído, pero oye; él no es pensado, pero es “el
pensador” (mánt£). Él es desconocido, pero es “el que conoce” (vijñt£ [el
principio interno de la conciencia]). Nadie ve, salvo él; nadie oye, salvo él;
nadie piensa, salvo él; nadie es consciente, salvo él. Él es el Yo, el
Gobernante interior, el único Inmortal85. Es decir, el Yo es el agente real
de todo proceso sensorial y mental; los órganos le sirven de meros
instrumentos.
El gigantesco Ser divino es por naturaleza incognoscible. Parece ser más
sutil que lo más sutil, mucho más alejado que lo más alejado, y sin
embargo está muy próximo, aquí no más, en la caverna [la parte más
íntima del corazón] de los que ven86. La experiencia íntima del Yo, su
visualización mediante el descenso a su más íntima caverna, es prueba
suficiente de que existe por todas partes, como verdadero núcleo interior de
cada ser. Indestructible e inmutable, al mismo tiempo que trasciende al
universo es inherente a cada una de sus partículas; pero en ambos aspectos
permanece ignoto.
84 B¢had.ðyaka-Upáni±ad 3. 7. 1.
85 Ib. 3. 7. (cf Hume, op. cit. págs. 114-117).
86 ðdaka-Upáni±ad 3.1.7.

No es amado el esposo por amor del esposo: Por amor del Yo es amado el
esposo. No es amada la esposa por amor de la esposa: por amor del Yo es
amada la esposa. No son amados los hijos por amor de los hijos; por amor
del Yo son amados los hijos (…) Nada es amado por amor de nada: por
amor del Yo todo es amado. El Yo es lo que hay que contemplar, oír,
pensar y meditar con íntima concentración. En verdad, contemplando,
oyendo, pensando y con el íntimo conocimiento (vijñ.na) del Yo, se conoce
todo el universo tangible y visible87.
El Dios Único está oculto en el interior de todos los seres. Él es el Yo
interior (antar-.tman) que todo lo colma y todo lo llena; el supervisor de
todas las actividades [tanto las internas corno las externas, las voluntarias
como las involuntarias]; es el habitante (adhiv.sa) de todos los seres. Él es
el testigo [siempre vigilante, ajeno a lo que pasa], el guardián (cét£),
completo y sólo (kévala)88, allende los guña89
El único gobernante existente es el Yo que mora en el interior de todas las
criaturas transitorias; él torna múltiple su única forma. Los sabios lo
contemplan como presente en su propio ser; de aquí que a ellos pertenezca
la paz eterna, y a nadie más90.
Por temor de él el viento sopla,
por temor de él el sol sale.
Por temor de él Agni [el dios del fuego],
Indra [que causa la lluvia y la tormenta, rey de los dioses]
y la Muerte, el quinto, todos se dan prisa [para ejecutar sus respectivas
tareas].91
Una plenitud es aquel allá [la esencia trascendental que es la fuente y la
vida de todo]: una plenitud es esto que está aquí [el mundo visible y
tangible]. La plenitud sale de la plenitud [la abundancia del mundo procede
de la abundancia de lo divino], y sin embargo, aunque se saca la plenitud
de la plenitud, la plenitud queda92
87 B¢had.ðyaka-Upáni±ad 2. 4. 5. Aquí habla nuevantente el sabio Y.jñavalkya, conversando con
su esposa, Maitrey¯ (cf. supra, págs. 286-287). La lección que surge de la estrofa final enseña que cuando
la esencia íntima y única de todas las cosas es conocida en nuestro interior, las diversas máscaras que
asume se tornan transparentes. Toda comprensión, así como toda simpatía y amor, se basa en la intrínseca
identidad del Cognoscente y lo Conocido. El odio surge sólo de una ilusión de diversidad.
88 Cf supra, págs. 244-249.
89 ävet.¡vatara-Upáni±ad 6.11. (cf. Hume, op. cit., pág. 409). Sobre los guða, cf. supra, págs. 236-
238.
90 Ka.ha-Upáni±ad 5. 12-13 (cf. Hume, op. cit., págs. 357-358).
91 Taittir®ya-Upáni±ad 2.8. (cf. Hume, op. cit., pág. 288). Esto quiere decir que por su mero ser el Yo
hace marchar todas las cosas.
92 B¢had.ðyaka-Upáni±ad 5.1.

Cinco metáforas
Así como la araña saca de sí misina su hilo y lo toma de nuevo; asi como
la hierba crece en la tierra y los cabellos en un hombre vivo, así también
crece el universo desde lo Imperecedero93.
Así como del fuego llameante saltan chispas por millares, que parecen
fuego, así los diversos seres [o estados: bh.va] proceden de ese
Imperecedero; y a él, en verdad, retornan94.
Como la manteca oculta en la leche, la Pura conciencia (vijñ.’nam [el
estado de ètman como Brahman, pura gloria]) reside en cada ser. Hay que
batirlo constantemente, con la mente como batidora95.
La metáfora de los dos pájaros en un árbol
Dv. suparð. sáyuj. sakh.y. sam.naÑ v¢k±am pári±a-svaj.te táyor
anyaô píppalaÑ sv.dv atty ana¡nann anyo abhic.ka¡®ti.
Dos pájaros de hermoso plumaje, íntimos amigos y compañeros, residen en estrecha
camaradería en el mismo árbol. Uno de ellos come el dulce fruto del árbol; el otro, sin comer,
observa.
El árbol con los dos pájaros gemelos, el árbol de la vida o de la
personalidad humana, es un motivo célebre en los tapices y alfombras
orientales. La figura es interpretada y desarrollada en los versos siguientes:
Sam.ne v¢k±e púru±o nimagno ’n®¡ay. ¡ócati muhyam.nah
±.aÑ yad. ¡yaty ányam ®¡am asya mahim.nam iti v®ta¡okaô
La mónada de la vida individual (púru±a), engañada, se lamenta, deprimida por una sensación
de desamparo (an®s.ya [= de no ser un señor soberano]); pero cuando ve en el mismo árbol al
otro, el Señor que regocija (ju±.am ®¡am) a los devotos, y comprende Su grandeza, desaparece
su pesar96.
93 Ib. 1. 1. 7. (cf. Hume, op. cit., pág. 367).
Aquí se hace hincapíé en el contraste que existe entre lo eterno (nitya) y lo transitorio (anitya). Hay
una transformación real de la esencia trascendental eterna en sus manifestaciones transitorias. Lo
Imperecedero es la única esencia verdaderamente permanente, a diferencia de sus transformaciones
transitorias, que constituyen la esfera fenoménica.
94 ðdaka-Upáni±ad 2. 1. 1. (cf. Hume, op. cit., pág. 370).
95 Am¢tabindu- Upáni±ad 20.
96 ðdaka-Upáni±ad 3.1. 1-2 (cf. Hume, op. cit., pág. 374).

Porque sabe que entre él y el otro hay una fundamental identidad.
Las dos clases de conocimiento
Hay que tener dos clases de conocimiento (vidy.): la del Brahman-de-lossonidos
(¢abda-brahman) y la del Brahman Supremo (páram-brahman). El
Brahman de los sonidos es el conjunto de todos los himnos, fórmulas,
conjuros, encantamientos, plegarias y comentarios exegéticos que
constituyen la revelación védica; pero este Brahman no puede ser el
Supremo porque tiene nombre y forma; nombres para auxiliar la mente, y
las formas sonoras del habla, el canto, la melodía, y la prosa (n.man y
râpa). Pero todo el que se ha bañado (ni²ñ.ta) en åabda-Brahman pasa al
Brahman Supremo. Habiendo estudiado asiduamente (abhy.sa [término
que señala el esfuerzo constante de la práctica yoga]) los libros (grantha),
los sabios, dedicados solamente al conocimiento y a la plenitud del
conocimiento (vijñ.na), deben descartar los libros por completo, como
quien trata de conseguir el arroz tira las cáscara97.
La sabiduría inferior y preliminar es como una almadía, que ha de
abandonarse tan pronto como el viajero llega a su destino. El conocimiento
de los sacrificios y los ritos de la vida moral deben dejarse atrás cuando se
ha llegado al punto de la realización más alta98
A ésta se llega solo por la veracidad (satya) y el ascetismo (tapas), el
conocimiento auténtico (sámyag-jñ.na) y la ininterrumpida continencia
(brahmacarya). Consistente en luz divina, resplandeciente, Ello reside
dentro del cuerpo, Lo contemplan los ascetas, los que han aniquilado sus
defectos99.
A este Yo no se lo alcanza por medio de la enseñanza, de la inteligencia o
de mucho saber. Lo alcanza sólo aquel a quien Ello escoge. A éste, este Yo
le revela Su propia naturaleza (tánãm Sv.m)100.
97 Am¢tabindu- Upáni±ad 17-18.
Vijñ.na (“la plenitud del conocimiento”): aquí vi- se refiere a lo Infinito, que todo lo abarca y no deja
margen donde pudiera existir alguna segunda entidad no incluida. Vijñ.na es, por lo tanto, conocimiento
(jñ.na) no dual (a-dvaita) y como tal sinónimo del estado que en el Vedánta se conoce con el nombre de
Tur®ya, “el Cuarto”. Este estado se encuentra más allá de los tres planos de la conciencia despierta, de la
conciencia de sueños y del sueño profundo (cf. infra, págs. 292-299). Tal parece ser el significado del
término vijñ.na también en la Bhágavad G®t..
98 En los períodos más recientes de la tradíción hindú, el término “sabiduría inferior” (aparavidy.) ha
sido considerado como referente a la sabiduría escrita, el saber líbresco que, en última instancia, debe ser
descartado. El mandato se parece al de los alquimistas europeos: “rumpiti libros ne corda vestra
rumpantur”, pero no tiene el aire de critica polémica.
99 ðdaka-Upáni±ad 3.1. 5. (cf. Hume, op. cit., pág. 374).
100 Ib. 3. 2. 3. (cf. Hume, op. cit., pág. 376). Compárese con la doctrina cristiana de la gracia.

En verdad, el Yo que está en los tres estados: vigilia (j.’grat), sueños
(svapna) y sueño sin sueños (su²upti), debe ser interpretado como uno y el
mismo. Es visto como uno y como múltiple simultáneamente, como la luna
que se refleja en el agua101.
La unión de la mónada vital con el yo espiritual
Así como un hombre completamente abrazado por su querida esposa no
conoce absolutamente nada, ni externo ni interno, así también este hombre
(púru²a [la mónada de la vida individual]) completamente abrazado por el
Yo espiritual (prajñ.tman) soberanamente cognoscente, no conoce
absolutamente nada, ni externo ni interno. Ésa es su forma vacía de
pesares, en la que todos los deseos están colmados; en la que su único
deseo es el Yo [al cual ahora ha alcanzado], en el cual carece de deseo. En
ese estado un padre no es padre, una madre no es madre, los mundos no
son mundos, ni los dioses son dioses (…) un ladrón no es un ladrón, un
asceta no es asceta. Sin la compañía de malas obras, ha cruzado a la otra
orilla, allende las penas del corazón102.
Tur®ya: “El Cuarto”, y el sentido de la sílaba OÑ
La brevísima M.ð°âkya Upáni±ad, que solo tiene doce versos, ha llegado a
considerarse como epítome y esencia de la enseñanza contenida en todo el
corpus de las ciento ocho Upáni±ad. Su tema es la sílaba OÑ, que se
escribe 3 o 3 y con la cual se comprime en un punto, el misterio del
Brahman. El texto se refiere primero a OÑ de acuerdo con la doctrina
upanishádica de los tres estados (vigilia, ensueño y sueño), pero luego pasa
al estado “cuarto” (tur®ya), transportándonos así, más allá de la típica esfera
de las Upáni±ad, a la del clásico Ved.nta advaita, de fecha posterior.
Para concluir este capítulo, y al mismo tiempo prepararnos para el siguiente
desarrollo de la tradición ortodoxa, reseñaremos este texto extraordinario
presentándolo en su integridad.
1. ¡OÒ! Este sonido imperecedero es el conjunto de este universo visible.
Su explicación es la siguiente. Todo lo que ha pasado, lo que pasa y lo que
pasará, en verdad todo esto es el sonido OÑ. Y lo que está más allá de
estos tres estados del mundo temporal, eso también, en verdad, es el sonido
OÑ.
101 Am¢tabindu- Upáni±ad 11-12.
Hay una sola luna, pero se refleja en múltiples jarras de agua expuestas a su luz. Las jarras -arcilla
perecedera- son comparables a los individuos.
102 B¢had.ðyaka-Upáni±ad 4. 3. 21-22 (c. Hume, op. cit., págs. 136-137).

Es decir, hay dos esferas idénticas: 1) la fenoménica y visible (la del
cambio [jágat], el flujo heracliteo), en la que las manifestaciones del
tiempo aparecen y perecen, y 2) la trascendente e intemporal, que está más
allá pero que se identifica con la primera (la esfera del Ser imperecedero).
Ambas están simbolizadas y presentes en la sagrada sílaba OÑ.
2. Todo esto [dicho con un gesto del brazo, señalando el universo que nos
rodea] es Brahman. Este Yo [colocando la mano sobre el corazón] también
es Brahman.
Aquí aparece de nuevo la doctrina no-dual. La esencia de los innumerables
fenómenos del macrocosmos es una y, además, es idéntica a la esencia del
microcosmos. Por lo tanto, podemos abordar el misterio del universo, con
todos sus estratos de lo burdo y lo sutil, la vida en todas sus formas y la
materia con todas sus modificaciones, desde dentro o desde fuera.
El Yo [continúa el texto] tiene cuatro partes (p.da [pie, parte, cuarto:
como las cuatro patas de una vaca”, dice el comentario de åáµkara a este
verso]). Estamos por emprender un examen de la relación que guardan los
cuatro estados del microcosmos con respecto a los del macrocosmos.
3. La primera parte es Vai¡v.’nara [lo común a todos los hombres]. Su
campo es el estado de vigilia. Su conciencia está vuelta hacia afuera [a
través de las puertas de los sentidos]. Tiene siete miembros y diecinueve
bocas. Goza (bhuj- [come, se alimenta de]) materia burda (sthãla).
Éste es el Yo en su estado de vigilia, el individuo fenoménico que anda y
vive en el mundo fenoménico. La referencia al número siete, sin embargo,
es oscura. En su comentario, åáµkara trata de interpretarla basándose en el
pasaje de la Ch.ndogya Upáni±ad 5. 12.2, en el que se dice que los
miembros del ètman universal son: 1. la cabeza (el cielo), 2. el ojo (el sol),
3. el aliento (el viento), 4. el torso (el espacio), 5. los riñones (el agua) y 6.
los pies (la tierra). En el mismo verso se dice que la superficie destinada al
sacrificio es como el pecho del ètman universal, la hierba del sacrificio
como su pelo, y los tres fuegos del sacrificio Agnihotra como su corazón,
su mente y su boca. Para completar su catálogo de siete instancias, åáµkara
elige el último de estos fuegos, y dice: 7. la boca (el fuego èhavan®ya). La
explicación parece un poco forzada, pero expresa gráficamente la idea
fundamental: que Vai¢v.’nara se manifiesta por igual en el universo físico
y en el cuerpo humano.
åáµkara identifica las diecinueve bocas mencionadas en el texto con las
cinco facultades sensoriales (jñ.néndriya), las cinco facultades de acción
(karméndriya), los cinco alientos vitales (pra) y los cuatro componentes
del órgano interno, es decir: manas (la mente), buddhi (la facultad de

juzgar), aha´kara (la función del ego), y citta (la “sustancia mental”),
cuyos agentes son las otras dieciocho bocas. Citta es la “sustancia mental”
que el Yoga tiene por finalidad aquietar103.
4. La segunda parte [del Yo] es Táijasa [el Brillante]. Su campo es el
estado de sueños. Su conciencia está vuelta hacia adentro. Tiene siete
miembros y diecinueve bocas. Goza de objetos sutiles, (pravivikta [lo
selecto; lo exquisito; lo separado]).
Éste es el Yo cuando sueña, contemplando los objetos luminosos, sutiles,
mágicamente fluidos y extrañamente absorbentes, en el mundo interior a
los párpados. Táijasa se alimenta de los recuerdos oníricos acumulados,
como Vai¢v.’nara se nutre de los objetos burdos del mundo. Sus
miembros” y “bocas” son las correspondencias sutiles de los del que goza
el campo de la conciencia despierta.
5. Cuando un durmiente no desea nada deseable ni contempla ningún
sueño, eso es sueño profundo (su²upta). Pr.jña [el Conocedorl, que se ha
vuelto indiviso en este campo de sueño sin sueños, es la tercera parte del
Yo. Es una masa indiferenciada (ghana [un montón homogéneo]) de
conciencia, que consiste en gloria y se alimenta de gloria [como las dos
anteriores se alimentaban de lo burdo y lo sutil]. Su [única] boca es el
espíritu (cetomukha).
Con este verso llegamos al clímax. En el que sigue se describe la gloria de
Pr.jña, “el Conocedor”, Señor del campo del sueño sin sueños.
6. Éste es el Señor de Todo (sarvé¢vara); el Omnisciente (sarvajñ.); el
Regente interior (antary.m¯); la Fuente (yoni [la Matriz de la generación])
de Todo. Éste es el comienzo y el fin de todos los seres104.
Pero ahora viene la máxima culminación de toda la serie. Se expresa que el
Yo Auténtico, que finalmente hay que conocer, es la indescriptible “cuarta”
parte del Yo, que está más allá de la esfera del Señor del campo del sueño
sin sueños, es decir, más allá del comienzo y del fin de los seres.
7. Lo que se designa como la cuarta parte: ni la conciencia vuelta hacia
dentro ni la conciencia vuelta hacia fuera ni las dos juntas; ni una masa
indiferenciada de omnisciencia durmiente; ni cognoscente ni
103 Cf. supra, págs. 227-229.
104 Compárese esto en la visión de â¡vara, el Señor, en el cap. XI de la Bhágavad-Git., donde,
habiéndole dirigido la palabra su devoto érjuna, K£¢na se revela en su “forma universal” como Vi²ñu, el
omnisciente rector del macrocosmo, fuente, sostén y fin de todos los seres.

incognoscente, ya que invisible, inefable, intangible, sin características,
inconcebible, indefinible, pues su única esencia es la seguridad de su
propio Yo (eka-.tma-prátyaya-s.ra); pacificación de toda existencia
diferenciada y relativa (prapañca-upá¢ama); total reposo (¢.nta); pacíficobienaventurado
(¢iva); sin segundo (advaita): éste es el Yo (étman) que hay
que conocer.
Cada una de las cuatro partes se ha ido disolviendo en la siguiente a medida
que el discernimiento pasaba de una a otra; sin embargo, las cuatro juntas
constituyen el conjunto de la única existencia “de cuatro pies”, “bien
plantada”, graduada, solitaria, que es el Yo. Cada región descansa sobre las
mismas bases y derechos que las demás (así como el Kali Yuga, la peor de
las cuatro edades del mundo, forma parte del ciclo del tiempo lo mismo que
la mejor, el santo K¢ta Yuga; más breve en duración y de forma menos
perfecta, pero igualmente indispensable como parte del ciclo). A través de
la aventura espiritual que constituye este viaje interior, primero se da
importancia al mundo exterior, luego al de la intimidad, y finalmente se
pasa de lo manifestado a lo no manifestado y aumentan prodigiosamente
los poderes obtenidos; sin embargo, los estados inferiores, lo mismo que
los superiores, siguen siendo componentes de la totalidad. Como dice
åáµkara, son “como las cuatro patas de una vaca”.
Para el hábil practicante del Yoga este cambio de importancias, que
transforma al yo, se convierte en una experiencia bien conocida y
controlable. Puede hacer que los estados aparezcan, lo mismo que sus
respectivas esferas, según su voluntad. Como hemos dicho, esto lo lleva a
un fenomenismo filosófico. A causa de la extraordinaria potencia de la
fuerza controlada por el yogin, el aspecto burdo de la realidad para él
pierde valor, pues puede producir las formas fluidas y sutiles del estado de
visión interior cada vez que lo quiera, fijarlas y retenerlas por el tiempo que
lo precise, y después, siempre según su arbitrio, volver temporariamente a
tomar contacto con el mundo exterior. Semejante virtuoso no está
irremediablemente sujeto y expuesto al estado de vigilia, sino que ingresa
en él cuando y como lo desea; entretanto, su verdadero domicilio u hogar
es el estado “cuarto”, en el extremo opuesto de la serie. El Yoga hace que
esta profunda zona sea para él la base y el fundamento de la existencia,
desde cuyo punto de vista las otras experiencias y actitudes reciben
interpretaciones y valoraciones completamente nuevas. Lo que
normalmente es la única actitud de vigilia posible para el hombre, se
convierte en algo meramente optativo, un espejismo cotidiano (lokay.tr.)
en el que el amo de la conciencia entra, en un gesto de condescendencia
con la marcha del mundo (igual que, en la representación mitológíca, el Ser
Supremo contemporiza con la marcha del universo descendiendo

periódicamente en una encarnación “cada vez que hay una merma de
dharma”)105.
Los cinco últimos versos de la Mdâkya Upáni±ad relacionan el análisis
de las cuatro partes, pies o estados del Yo con la sílaba OÑ, que, según lo
dicho al comienzo, es idéntica al Yo. En sánscrito, la vocal o es
constitutivamente un diptongo compuesto de a + u; de aquí que OÑ
también pueda escribirse AuÑ.
El texto dice así:
8. Este idéntico Yo [étman], en el dominio de los sonidos es la sílaba OÑ:
las cuatro partes del Yo descritas más arriba son idénticas a los
componentes de la sílaba, y los componentes de la sílaba son idénticos a
las cuatro partes del Yo. Los componentes de la sílaba son A, U, M106.
9. Vai¡v.nara [el Común a todos los hombres], cuyo campo es el estado
de vigilia, es el sonido A, porque lo abarca todo y porque es el primero107
.
Quien lo sabe así (ya évaÒ veda) abarca todos los objetos deseables; se
convierte en el primero.
10. Táijasa [el Brillante], cuyo campo es el estado de sueños, es el segundo
sonido, U, porque es un extracto de los otros dos y contiene sus
cualidades108
. Quien lo sabe así extrae saber del río del conocimiento y se
equilibra; en su familia no nacerá nadie ignorante del Brahman.
11. Pr.jña [el Conocedor], cuyo campo es el sueño profundo, es el tercer
sonido, M, porque es la medida, en lo cual entra todo109. Quien lo sabe así
puede medir todo y participar de todo.
12. El cuarto carece de sonidos; impronunciable, aquietamiento de todas
las manifestaciones diferenciadas, pacifico-bienaventurado, no dual. Así,
105 Bhágavad-Git. 4.7.
106 Como se verá en seguida, el silencio que sigue y rodea la sílaba es el cuarto componente. La
identificación de estas tres letras y el silencio con cuatro estados o partes del Yo debe tomarse con la
mayor seriedad literal, pues todas las cosas -sonido y silencio, lo mismo que estados de la conciencia
humana- son Brahman-ètman.
107 A se considera como sonido primordial común a todos los demás. Se produce en el fondo de la
boca abierta, y por lo tanto se dice que incluye todos los demás sonidos producidos por los órganos
vocales humanos, que a su vez lo incluyen. A es la primera letra del alfabeto sánscrito.
108 La boca, abierta para la A, se mueve hacia la posición cerrada de la M. En medio está la U,
formada por la apertura de A pero configurada con los labios cerrados. Así el estado de sueños está
compuesto por la conciencia de la vigilia configurada por la inconsciencia del sueño.
109 Todo comienza a partir de esta posición de la boca cerrada. La boca se abre para producir A, y de
otro modo para producir U. La boca cerrada es, pues, el fundamento a partir del cual todo sonido del
habla cobra su medida, y también es el término al cual regresa.

OÒ es verdaderamente el ètman. Quien lo sabe así funde su yo en el Yo;
sí, el que lo sabe así.
A, el estado de vigilia; U, el de sueños; M, el sueño profundo, y el Silencio,
Tur®ya, “el Cuarto”: los cuatro juntos comprenden la totalidad de las
manifestaciones de ètman-Brahman como sílaba. Así como el sonido OÑ
se manifiesta, crece, transforma su cualidad vocal y finalmente se hunde en
el silencio que le sigue (y que debe considerarse como parte integrante del
sonido en estado de latente y significativo reposo), así también ocurre con
los cuatro “estados” o componentes del ser. Son las transformaciones de la
única existencia que, en conjunto, constituyen la totalidad de sus modos,
considerados desde el punto de vista microcósmico. A y U son tan
esenciales al sonido como M, o como el Silencio que es el fondo sobre el
cual aparece el sonido. Además, sería erróneo decir que AuÑ no existía
mientras reinaba el Silencio, porque entonces existía en potencia. Por otra
parte, la manifestación de la sílaba en acto es fugaz y pasajera, en tanto que
el Silencio permanece. En realidad el Silencio está presente en otra parte
cuando en un lugar se pronuncia AuÑ; es decir (por analogía), está
trascendentalmente presente durante la creación, manifestación y
disolución de un universo.
3. LA BHÁGAVAD-GÎTÂ
El pensamiento no brahmánico y preario, aborigen de la India, se combinó
fructuosa y armónicamente con las ideas védicas de los invasores arios en
las grandes paradojas de la célebre Bhágavad-G®t.110. En sus dieciocho
breves capítulos se despliega una calidoscópica interacción de las dos
tradiciones que durante unos diez siglos habían estado luchando por
controlar y dominar la mentalidad india.
Como hemos visto, los sistemas no arios (el jainismo, la enseñanza de
Gos.la, el Skhya y el Yoga) se caracterizaban por una dicotomía teórica,
decididamente lógica, que hacía hincapié en una estricta distinción entre
dos esferas; la de la mónada vital (j®va, púru±a) y la de la materia (a-j®va,
prák¢ti), la esencia inmate rial y cristalina del prístino individuo, y el
principio oscurecedor y corruptor del mundo material. El proceso de la vida
se interpretaba como efecto de la interpenetración de estos principios
opuestos: una eterna mezcla de dos fuerzas antagónicas, que produce la
perpetua procreación y desintegración de formas compuestas,
insustanciales. La unión era comparada a la mezcla del calor y el hierro en
una bola férrea calentada al rojo; resultado de la proximidad y de la
110 Su título completo es är®mad-bhágavad-g®t.-upáni±adaô, “las enseñanzas impartidas en la
canción del Sublime Exaltado”.

asociación, no algo propio de ninguno de los dos principios per se. Y
ambos podían ser comprendidos en sus naturalezas distintas, intrínsecas y
recíprocamente contrarias, solo cuando estaban separados y vueltos a sus
respectivos estados simples, primarios. El corolario práctico de todo ello
fue una doctrina de ascetismo o, más bien, una cantidad de diferentes
doctrinas ascéticas que se proponían separar los dos principios
incompatibles. Había que detener el proceso de la vida. La purificación, la
esterilización, había de ser el gran ideal de virtud humana, y su meta el
logro de la absoluta inmovilidad en la pureza cristalina, no el dinamismo
del incesante proceso vital. En efecto, todos los procesos de la naturaleza
son sucios, como lo vemos en la generación, la digestión, la asimilación, la
evacuación, la disolución del cadáver -que engendra multitud de gusanos e
insectos-, el metabolismo y la gestación. La voluntad ascética quiere purgar
todas estas impurezas. Tanto en la microcósmica retorta alquímica del
individuo como en el laboratorio macrocósmico del universo el sucio
proceso de los elementos que continuamente se unen y se separan es
igualmente deplorable: constituye una orgía general de indecencias ante la
cual el espíritu reflexivo no puede hacer otra cosa que renunciar.
Recordemos, en contraste, el vigoroso y tumultuoso himno védico del
Alimento, con su jubilosa afirmación de la vida111. La novedad que los
brahmanes importaron a la India fue el jubiloso acento monista que
pusieron en la santidad de la vida, afirmando con persistencia y vigor que
lo único está siempre presente como dos. Soy las dos cosas -sostiene el
Señor del Alimento-. Soy las dos cosas: la fuerza vital y la materia vital,
las dos al mismo tiempo. La estéril división del mundo en materia y espíritu
deriva de una abstracción del intelecto y no debe ser proyectada sobre la
realidad, pues corresponde a la naturaleza de la mente establecer
diferencias, hacer definiciones y discriminar. Declarar que hay distinciones
es solo afirmar que funciona un intelecto que aprehende. Los pares de
opuestos percibidos no reflejan la naturaleza de las cosas sino la de la
mente que los percibe. De aquí que el pensamiento, el intelecto mismo,
tiene que ser trascendido si la verdadera realidad quiere ser alcanzada. La
lógica constituye un auxilio para la clarificación preliminar, pero es un
instrumento imperfecto e inadecuado para el conocimiento final. Hay que
superar sus ordenados conceptos, oposiciones y relaciones si el espíritu
inquisitivo quiere llegar a una concepción o conciencia directa de la verdad
trascendente. Aquello único que es la primera, última y sola realidad (ésta
es la tesis brahmánica fundamental) comprende todos los pares de opuestos
(dvandva) que proceden de ella, lo mismo físicamente -en el proceso de la
evolución de la vida- que conceptualmente, como distinciones lógicas del
intelecto pensante.
111 Supra, págs. 274-276.

Basándose en esta conciencia de un principio trascendente y unificador de
todas las cosas, el pensamiento brahmánico estaba bien equipado para
abordar no solo las personalidades divinas del primitivo panteón védico
sino también las fórmulas litúrgicas y filosóficas, mucho más complicadas,
de la tradición no aria aborigen. La Bhágavad-G®t. es el documento clásico
de las primeras etapas de esta adaptación. Se dice que su enseñanza
constituye una doctrina esotérica, pero en realidad se ha convertido en la
expresión autorizada más popular, ampliamente memorizada, de los
fundamentales principios orientadores de la vida religiosa india. El texto
-episodio de dieciocho breves capítulos insertos en el Mah.bh.rata en el
punto en que la epopeya presenta a los dos grandes ejércitos prontos a
entrar en combate112- no es de una sola pieza. Los críticos occidentales han
señalado abundantes contradicciones; mas para la mentalidad india, en
estas mismas contradicciones reside el valor del poema, pues representan el
comienzo del gran acercamiento y, además, son fácilmente resueltas por la
toma de conciencia de que lo Uno está presente en todo.
Las filas de los guerreros que formaban los dos ejércitos rivales del
Mah.bh.rata se habían enfrentado y todo estaba listo para que se diera la
primera clarinada, cuando el conductor de los P.ñ±ava, érjuna, pidió a su
cochero que lo llevara al campo que separaba ambos ejércitos para poder
revistar, de una ojeada, sus propias fuerzas y las de sus primos enemigos,
los Káurava. Sin embargo, tan pronto como vio en ambas tropas a sus
amigos y maestros, hijos y abuelos, sobrinos, tíos y hermanos, sintió una
grandísima emoción de lástima y pesar. Su espíritu quedó acobardado y
dudó de si debía permitir que la batalla comenzara.
En esta crítica coyuntura su cochero le habló y le dio ánimo. Las palabras
pronunciadas en estas heroicas circunstancias, en el momento en que estaba
por librarse la batalla más tremenda de la historia épica de la India, han
recibido el nombre de Bhágavad-G®t., “El Canto del Bienaventurado
Señor”, pues el cochero no era otro que el dios K£²na, encarnación del
Creador, Conservador y Destructor del mundo. La revelación fue dada por
un amigo a otro amigo, por el joven dios a su compañero el príncipe
érjuna. Era una doctrina exclusiva, aristocrática, pues el dios K£²na —
divina partícula de la santa esencia supramundana que había descendido a
la tierra para la salvación de la humanidad— daba muerte a los demonios y
era, por lo tanto, también un héroe épico, mientras que el noble joven a
quien fueron dirigidas las palabras cuando desesperaba acerca de lo que
debía hacer (impotente, en el momento crítico de su carrera, de determinar
cuál sería su dharma, la conducta correcta) era la flor de la caballería hindú
del período épico. Por simpatía hacia este joven rey desposeído, el hermoso
y oscuro K£²na se convirtió en su consejero asumiendo el papel alegórico
112 Mah.bh.rata libro 6, Bh¯²maparvan, sección 6.

de cochero, cuando el joven estaba por librar batalla a fin de reconquistar el
trono usurpado y obtener la soberanía del territorio de la India. K£²na no
solo quería hacer de consejero espiritual de su amigo sino también utilizar
este dramático momento para proclamar a toda la humanidad su doctrina de
la salvación en el mundo— conocida con el nombre de “Yoga de la acción
desinteresada” (Karma-yoga)— y todo lo que ella implica como
autoentrega y devoción (bhakti) al Señor, idéntico al Yo que se encuentra
en el interior de todos. La doctrina es “muy difícil de comprender”, según
se repite una y otra vez. Por ejemplo: El más íntimo principio de la
naturaleza humana [llamado “poseedor de un organismo”: dehin, ¡ar®rin]
es inmanifiesto, impensable, inmutable (…). Una persona contempla este
Yo como a una maravilla. Otra habla de Ello como de una maravilla. Y
aun otra oye-y-aprende de Ello como de una maravilla [al ser instruido en
la sagrada tradición esotérica por un guru]. Pero, aunque haya oído y
aprendido, nadie comprende realmente lo que Ello es113.
Las circunstancias del diálogo están descritas en términos sencillos y
vigorosos.
Árjuna dijo: “Coloca mi coche, oh inmutable, entre los dos ejércitos de
modo que en este momento de la inminente batalla pueda contemplar a
aquellos que están de pie deseosos de guerrear, con quienes tengo que
combatir”.
(…) Solicitado de esta manera, K¢±na llevó el incomparable carro entre los
dos ejércitos formados para la batalla, enfrentando a Bh®±ma, Droða y
todos los gobernantes de la tierra. Y dijo: “¡Mira, hijo de P¢th., a los
Káurava que aquí se han reunido!”
Entonces Árjuna miró a los dos pueblos: padres, abuelos, maestros, tíos
maternos, hermanos, hijos, nietos, compañeros, suegros y amigos… y se
horrorizó al pensar en la espantosa locura fratricida que estaba por hacer
presa de todos ellos. Por una parte, no quería precipitar la batalla que
aniquilase “a aquellos -según decía- que son mi propio pueblo”; pero, por
otra, el código de la caballería lo obligaba a vengar los agravios que sus
primos habían infligido tanto a él como a sus hermanos, y a ayudar a éstos
en sus justos esfuerzos para reconquistar sus dominios. Sin saber qué hacer,
la cabeza hecha un torbellino, incapaz de distinguir lo justo de lo injusto,
Árjuna, desesperado, se volvió hacia su amigo y cochero, K£²na; y cuando
las santas palabras de Dios entraron en susoídos e inundaron su corazón, se
tranquilizó con respecto a los misterios de la justicia y de la injusticia114.
El mensaje de K£²na culmina en la “suprema expresión”, que comienza en
el capítulo X.
113 Bhágavad-G®t. 2. 25 y 29.
114 Ib. 1. 21-47.

Ahora escucha mi suprema expresión. Porque deseo tu bien te la
proclamaré. Ni las huestes de los dioses ni los grandes videntes conocen mi
fuente. Mucho más antiguo que ellos soy Yo. Quien me conoce como el Nonacido,
el Sín-principio, el Gran Señor del Mundo, ése, entre los mortales,
libre de ilusión, es liberado de todos sus pecados. De Mí solo surgen los
múltiples estados mentales de los seres creados: facultad de juzgar,
conocimiento, pureza de espíritu, paciencia, verdadero conocimiento,
disciplina, placer y dolor, bienestar y desgracia, temor y confianza,
compasión, ecuanitnidad, contento, autodominio, benevolencia, gloria e
infamia. Del mismo modo los siete grandes ï²i de antaño y los cuatro
Manu115 surgieron de Mí solo, engendrados por Mi espíritu; y de ellos
descienden las criaturas de este mundo. Quien conoce en verdad esta
manifestación de Mi potencia y Mi poder creador está armado de
inconmovible constancia. Yo soy la Fuente de todo, de Mí todas las cosas
nacen. Todos los que tienen conocimiento lo saben. Y con este
conocimiento los sabios Me adoran, sobrecogidos de sacro terror (…)116.
Soy el Tiempo (k.la), el destructor grande y poderoso, que aquí aparece
para barrer a todos los hombres. Aun sin ti [y tu liderazgo] ninguno de
estos guerreros, formados en sus filas, quedarán vivos. Por lo tanto,
levántate, gana gloria, hiere al enemigo, goza con prosperidad tu señorío.
Por Mí y solo por Mí ya han sido derrotados hace mucho, sé tú nada más
que mi instrumento117.
Este texto nos da un ejemplo de bhakti aplicada. El bhakta, el devoto,
realiza en el espacio y en el tiempo, como causa meramente aparente, lo
que para el Dios que trasciende el espacio y el tiempo, está más allá de las
categorías de lo sucedido y de lo no sucedido, el “aún no” y el “ pasó”. El
Yo imperecedero, el Dueño de los cuerpos perecederos, es el director
supremo del horrendo espectáculo del tiempo. “Finitosse llaman los
cuerpos de Él, el Eterno, que es el “Poseedor de los cuerpos” (¡ar®rin),
imperecedero, infinito e insondable (…) Quien piensa que Él mata y quien
piensa que Él es muerto, esos dos carecen de verdadero conocimiento;
porque no mata ni es muerto. No nace ni muere en ningún momento; no
llegó a ser en el pasado ni volverá a cobrar existencia en un momento
futuro. Es no nacido, eterno, perdurable, y le dicen “el Antiguo” (pura);
Él no es muerto cuando se da muerte al cuerpo. El hombre que sabe que Él
es indestructible, eterno, sin nacimiento e inmutable ¿cómo puede matar?
¿a quién? Así como un hombre tira las ropas viejas y gastadas y se pone
115 î±i: sabio religioso, poeta inspirado de los himnos védicos. Mamu: el primer hombre al comienzo
de cada nueva raza de seres.
116 Bhágavad-G®t. 10. 1-8.
117 Ib. 11. 32-33.

otras nuevas, así el “Poseedor de los cuerpos” arroja los cuerpos gastados
y entra en otros nuevos118.
Así como la niñez, la juventud y la vejez en este cuerpo presente son para
Aquel que posee el cuerpo (dehin), así también es la adquisición de otro
cuerpo. Los sabios no se perturban por esto119.
Al Yo no lo afecta que la máscara de la infancia se cambie en la de la
juventud y luego en la de la vejez. El yo individual, la apreciada
personalidad, puede sentirse perturbada y experimenta dificultades en
ajustarse a los cambios y a todas las pérdidas de oportunidades vitales que
esas alteraciones implican, pero el Yo no es afectado. Tampoco le preocupa
el hecho de que en el momento de la muerte deja una máscara para siempre
y asume una nueva en su próximo nacimiento. Para Él no hay muerte ni
verdadero cambio. De aquí que, como los solsticios o las fases de la luna,
ni la secuencia de las edades del cuerpo ni la secuencia de los cuerpos
mismos pesan sobre Él. No hay motivo para estar triste. Las armas no lo
hieren, el fuego no lo quema, el agua no lo moja, ni el viento lo seca. No
puede ser cortado, ni quemado, ni mojado, ni agotado. Es inmujable
(nitya), omnipenetrante (sárvagata), estable (sth.ñu)120, inconmovible
(ácala)121, y permanente (san.’tana)122.
El Poseedor del cuerpo está más allá de los sucesos; y como es Él quien es
la verdadera esencia del individuo, no tenemos que compadecer a las
criaturas perecederas por ser como son. Te compadeces -dice K£²ña al
guerrero confuso- de algo donde no cuadra la piedad. Los sabios no sienten
piedad ni por lo que muere ni por lo que vive. Nunca hubo un tiempo en
que yo y tú no existiésemos, así como todos estos príncipes. Ni llegará
jamás el día en que todos dejemos de ser123 (…) No hay existencia para la
nada; no hay destrucción para lo que es. Ten la seguridad de que la
verdadera textura de este universo es lo imperecedero; ningún hombre
tiene el poder de destruirlo. Los cuerpos llegan al fin, pero “Aquel que está
vestido en el cuerpo” (¡ar®rin) es eterno, indestructible e infinito.
¡Combate, pues, oh, Bh.rata!124.
El Karma-Yoga, el gran principio ético contenido en este realismo cuya
base metafísica es la Esencia divina encarnada, requiere que el individuo
continúe ejecutando sus deberes usuales y actividades cotidianas, pero con
una nueva actitud de desapego con respecto a sus frutos, es decir, a las
118 Ib. 2. 18-22.
119 Ib. 2. 13.
120 De pie, inmóvil como una columna, como una roca, o como åiva. el yogin perfecto, en su
meditación.
121 Como una montaña firmemente plantada.
122 Bhágavad-G®t. 2. 23-24.
123 Ib. 2. 11-12.
124 Ib. 2. 16-18.

posibles ganancias o pérdidas que de aquellos actos resulten. No hay que
abandonar el mundo y su modo de actualizarse; pero, en la acción, la
voluntad del individuo debe unirse al fundamento universal, no a las
vicisitudes del cuerpo y del sistema nervioso. Tal es la enseñanza del
Creador y Conservador encarnado. Tal es la esencia del sublime consejo
que da al hombre y que mantiene en equilibrio al mundo. La práctica del
culto mediante ofrendas (yajña), el dar limosnas (d.na) y la austeridad
(tapas) no deben abandonarse. En realidad, siempre hay que realizar estas
obras; porque el culto, la caridad y la austeridad sirven de purificación a
los sabios. Pero aun estas obras desinteresadas deben realizarse
renunciando a todo apego a ellas y a sus frutos125; tal es mi más firme y
decidida convicción126 (…). No pienses más que en el acto, nunca en sus
frutos, y no te dejes seducir por la inacción. Para el que alcanza el
desapego interior, ya no existen ni el bien ni el mal aquí abajo127 (…)
Considera como de igual valor el placer y el dolor, la riqueza y la pobreza,
la victoria y la derrota. Prepárate, pues, para el combate. Actuando de este
modo no estarás contaminado por la culpa128.
El Dios mismo actúa, como macrocosmos, a través de los sucesos del
mundo, y como microcosmos, en la forma de su Encarnación. Este hecho
mismo debería servir de saludable lección. No hay nada en los Tres
Mundos -declara K£²ña- que yo necesite hacer, nada que yo no haya
obtenido y que podría conseguir; pero participo en la acción. Si no lo
hiciera sin descanso, la gente seguiría mi ejemplo. Estos mundos
perecerían si yo no siguiera realízando obras. Yo causaría confusión
[porque los hombres abandonarían las tareas y actividades que su
nacimiento les ha asignado]; yo sería la ruina de todos estos seres [porque
los dioses, los cuerpos celestes, etcétera, dejarían de actuar, siguiendo el
ejemplo del Altísimo]. Así como la gente ignorante, apegada a los actos,
actúa, también el hombre sabio (vidv.s [aquel que comprende]) debe
actuar, pero desapegado y con vistas a conservar el orden del mundo129.
La incansable actividad del Ser Divino que controla el universo es cosa de
rutina, una especie de rito que no le preocupa hondamente. Del mismo
modo, el hombre perfecto debe cumplir las tareas de su vida con espíritu de
rutina y de juego, para no interrumpir el desarrollo del drama en el que está
comprometido por el papel que desempeña, y del cual está muy
desapegado. Porque -dice K²£ña- ningún ser dotado de cuerpo puede dejar
de actuar sin descanso; pero a quien renuncia a los frutos (phala
125 En este caso, los frutos son las prometidas recompensas celestes o las ventajas que han de gozarse
en una época y nacimiento futuros.
126 Bhágavad-G®t. 18. 5-6.
127 Ib. 2. 47.
128 Ib. 2. 38.
129 Ib. 3. 22-25.

[recompensas, resultados]) de sus actos se lo llama hombre de verdadero
renunciamiento (ty.gin)130.
Suponer que alguien dotado de cuerpo puede librarse de caer en la red del
karman es vana ilusión. Pero es posible evitar que esta caída se complique
progresivamente y hasta es posible desligar la mente, dejando a un lado las
consecuencias y las aparentes promesas que surgen de nuestras inevitables
empresas y tareas; es decir, por mi absoluto autosacrificio. No debemos
esperar recompensa al cumplir con nuestro deber como hijo o como padre,
como brahmán o como guerrero, al realizar los ritos ortodoxos, al hacer
obras de caridad o cualquiera otra obra virtuosa que fuere. No debemos
abandonar la actividad para la cual hemos nacido (sáhajaÒh karman
[eldeber que nos incumbe debido a nuestro nacimiento, casta o profesión])
aun cuando vaya acompañada de un mal; porque a todas las empresas las
acompaña el mal, como al fuego el humo131.
El plano terrestre es el dominio de lo imperfecto, casi por definición. La
perfección, la inmaculada pureza, solo puede alcanzarse desligándonos de
la esfera manifiesta de los guða132. Este progreso espiritual disuelve al
individuo -la máscara de la personalidad y todas las formas de acción que
le pertenecen- en el impoluto, indiferenciado, anónimo y absolutamente
inmutable reino del Yo. Pero entre tanto tenemos que abrazar los deberes y
obligaciones de la vida en que hemos nacido. Es mejor el deber (dharma) y
la tarea de nuestra propia vida, aunque sin valor ni cualidades (vi-guña),
que el deber ajeno bien realizado. Quien realiza las actividades (karma
kurvan) dictadas por su naturaleza innata [que son idénticas a las que
corresponden a su puesto en la sociedad] no se contamina133.
Inclusive una persona nacida en una casta impura (un barrendero, un
empresario de entierros, por ejemplo) debe adherirse a la profesión
heredada. Realizando el trabajo tan bien como le sea posible, de la manera
ordenada, se convierte en un virtuoso y perfecto miembro de la sociedad.
Por otra parte, si se pusiera a actuar por su cuenta metiéndose en las tareas
ajenas, sería culpable de perturbar el orden sagrado. Como hemos vistos134,
hasta la cortesana, aunque en la jerarquía social está muy por debajo de la
virtuosa ama de casa, si cumple a la perfección el código moral de su
despreciable profesión participa en el transindividual y sobrehumano Poder
Sagrado que se manifiesta en el cosmos, y puede hacer milagros que
desconciertan a reyes y santos135.
130 Ib. 18. 11.
131 Ib. 18. 48.
132 Con respecto a los guða, cf. supra, págs. 236-238.
133 Bhágavad-G®t. 18. 47.
134 Supra, págs. 135-136.
135 “Que las escrituras sean tu autoridad para determinar qué debe hacerse y qué no debe hacerse.
Sabiendo lo que dice el mandato de las escrituras, debes actuar aquí” (Bhágavad-G®t. 16. 24). Pero luego,

K²£ña, el divino portavoz de la doctrina de la Bhágavad-G®t., no es solo un
maestro sino también un buen ejemplo. Representa la voluntaria
participación de la Divinidad Suprema en la misteriosa alegría y dolor de
las formas del mundo manifiesto, que en última instancia no son más que
su propio reflejo. Aunque no he nacido, aunque mi Yo es inmutable, aunque
soy el Divino Señor de todos los seres perecederos, al residir en mi propia
naturaleza material (prák£ti) me convierto en un ser transitorio
(sambhav.mi) por el poder mágico del juego de transformaciones ilusorias
que produce todo los fenómenos y que pertenece a mi propio Yo
(.tmam.’yay .). Cada vez que se afloja o debilita el principio del deber y
aumenta la injusticia, entonces desciendo. Para proteger a los justos y
destruir a los que obran mal, para confirmar la virtud y el divino orden
moral del universo, me convierto en un ser transitorio entre las criaturas
perecederas de cada edad del mundo136.
De acuerdo con la concepción hindú, el ingreso de Dios en la lucha del
universo no significa el único y asombroso ingreso de la esencia
trascendental en el torbellino de las cosas mundanas (como en el
cristianismo, en el que se considera que la Encarnación es un sacrificio
singular y supremo, que nunca se repetirá), sino un suceso rítmico,
conforme a la pulsación de las edades del mundo. El salvador desciende
como contrapeso de las fuerzas del mal durante la decadencia cíclica de las
cosas mundanas, y su obra se realiza con un espíritu de imperturbable
indiferencia. La periódica encarnación del Poder Sagrado es una especie de
solemne leitmotiv en el interminable drama del proceso cósmico, en el que
de tiempo en tiempo resuena como un majestuoso anuncio de trompetas
celestiales, para imponer silencio a las disonancias y expresar de nuevo los
temas triunfales del orden moral. Estos temas tienen que predominar frente
a las múltiples melodías y notas discordantes de la compleja partitura, sin
hacerlas desaparecer del todo. Una vez que el salvador, el héroe divino (el
super Lohengrin, Parsifal o Sigfrido) ha enderezado las cosas sometiendo
las fuerzas demoníacas, tanto en su aspecto cósmico como en su ropaje
humano de tiranos perversos y hombres malos, se retira de la esfera
fenoménica tan serena, solemne y voluntariamente como descendió. Nunca
se convierte en la aparente víctima temporaria de las potencias demoníacas
(como lo hizo Cristo clavado a la Cruz); su paso es triunfal del principio al
fin. A la Divinidad, en su misma lejanía, no le importa asumir
por otra parte: “Para el brahmán que-ha-alcanzado-el-conocimiento-supremo (vij.nant), todos los Veda
son tan útiles como un estanque cuando hay inundación por todas partes” (ib. 2. 46). Las tradiciones
escriturarias contienen la verdad suprema, pero la experiencia de esa verdad las torna superfluas. El que
conoce ha ingresado en la esfera de la realidad trascendental y ya no necesita guía. Antes del momento
del conocimiento, las escrituras y la esfera de los deberes sociales sirven de guías necesarias; después del
conocimiento, se afirman voluntariamente con espíritu de sublime buena voluntad.
136 Ib. 4. 6-8.

interinamente un papel activo en el plano fenoménico de la Naturaleza
siempre activa.
La mitología india representa el descenso como la emanación de una
minúscula partícula (aÑ¡a) de la infinita esencia supramundana de la
Divinidad, sin que por ello la esencia misma sufra ninguna disminución;
porque el acto de producir un salvador, y aun el de producir el espejismo
del universo, no disminuye la plenitud del Brahman trascendente y en
última instancia no manifiesto, como un sueño no disminuye la sustancia
de nuestro Inconsciente. En realidad (y ahora que la psicología occidental
ha comenzado a investigar estos temas, la cosa resulta cada vez más clara),
puede decirse que la concepción y el simbolismo de la doctrina hindú
referentes a la m.y. universal se basa en milenios de introspección, y como
resultado de estas experiencias se reconoce que los procesos creadores que
se desarrollan en la psique humana son las mejores claves para interpretar
las potencias, actividades y actitudes del Ser supramundano creador del
universo. El proceso por el cual desarrollamos un mundo onírico con un
paisaje y personajes de ensueño -que también crea un doble heroico y
onírico de nuestro propio yo, para soportar y gozar de toda clase de
extrañas aventuras- no disminuye en lo más mínimo nuestra sustancia
personal, sino, por el contrario, la expande. En todas estas imágenes se
manifiestan fuerzas invisibles y, al hacerlo, gozan y se realizan. Lo mismo
ocurre con Dios cuando proyecta su fuerza m.y. creadora. Nuestra
sustancia psíquica tampoco disminuye al proyectar las fuerzas sensoriales a
través de las puertas de los órganos de los sentidos para aprehender los
objetos sensibles, tragarlos y presentarlos a la mente; y tampoco disminuye
la mente al configurarse de acuerdo con los modelos que le ofrecen los
órganos sensoriales, copiándolos exactamente en su propia sustancia sutil,
que es suave y maleable como la arcilla137. Tales actividades, tanto en el
sueño como en la vigilia, son ejercicios de expansión y autodeleite de la
esencia vital del hombre, que se presta muy bien a fáciles
autotransformaciones. En este sentido, la obra del hombre es la
contrapartida microcósmica del principio creador del universo. La m.y. de
Dios da forma al universo tomando forma ella misma, jugando a través de
todas las figuras transitorias y sucesos desconcertantes y con ello no
disminuye en lo más mínimo, sino, por el contrario, aumenta y se expande.
En el sistema del Skhya se presentaba el campo de la manifestación
micromacrocósmica como un incesante intercambio de los tres
componentes o cualidades de la prák¢ti, los llamados guðas138. En la
Bhágavad-G®t. esta idea es retomada pero se la asimila por completo a la
concepción védica brahmánica del Yo único. Cualesquiera sean los
137 Cf. supra, págs. 228-229 y 231-232.
138 Supra, págs. 236-238.

estados de las cualidades de claridad (s.’ttvika), pasión y violencia
(r.’jasa) y oscuridad-inercia (t.’masa), sabe en verdad que ellos proceden
de Mí; pero Yo no estoy en ellos; ellos están en Mí. Todo este universo de
seres vivos está engañado por esos estados compuestos de las tres
cualidades; por esta razón no Me conocen, a Mí que estoy más allá de
ellos y soy inmutable. Porque esta divina ilusión (m.y.) mía, constituida
por los guña [y que actúa gracias a ellos] es muy difícil de superar. Sin
embargo, aquellos que se dedican exclusivamente a Mí la superan139
El ancho río de la ignorancia y de la pasión es un torrente peligroso, pero el
salvador, el divino barquero, puede pasar a sus devotos a la otra orilla. Esta
imagen es común a todas las tradiciones indias. Los salvadores jaina se
llaman T®rlháðkara, “autores del cruce”. El Buddha atraviesa un río
caminando sobre sus aguas, y su sabiduría es conocida con el nombre de
Saber que ha pasado a la otra orilla” (prajña-p.ramit.). En el mismo
espíritu, al popular salvador del budismo Mah.y.na, Avalokité¢vara (en
chino, Kwan-yin; en japonés, Kwannon) se lo representa como un corcel
alado llamado “Nube” (Val.haka) que transporta a la lejana ribera de la
iluminada libertad, que se obtiene en la extinción, a todos los que quieren
ir.
Una divertida narración alegórica del sâtra budista titulado
K.rað°avyâha140, representa a “Nube” manifestándose a un grupo de
mercaderes que habían naufragado y que se habían hecho a la mar rumbo a
la Isla de las joyas. Los mercaderes habían dado con unas mujeres
seductoras en otra isla encantada, que parecían recibirlos con mucha
hospitalidad y que los dejaban hacer libremente el amor, pero que al final
resultaron ser monstruos devoradores de hombres que solo esperaban
comérselos. Las seductoras ya se habían comido a muchos mercaderes que,
como los de este grupo, habían sido llevados a sus playas por las olas.
Seductoras y devoradoras al mismo tiempo, estas mujeres representan en la
alegoría hudista el carácter atractivo y destructivo del mundo sensible. Pero
por encima de la isla de estas seductoras -la ínsula de la vida humana
implicada en el mundo- suele aparecer de vez en cuando la figura de
Nube” (Val.haka) planeando por el cielo. “Nube” grita: ¿Kaô p.ragah?
¿Quién va a la otra orilla?”, que es un grito familiar en la India, porque es
lo que dice el batelero cuando aparece su bote. El batelero lo grita bien alto
para que cualquier viajero que se detenga en la aldea sepa que debe darse
prisa; y la voz de “Nube” también resuena bien alto.
139 Bhágavad-G®t. 7. 12-14.
140 El título completo de este importante sâtra budista Mah.y.na es Avalokite
¡varaguðak.rað°avyâha, “Descripción completa del cesto de características de Avalokite¢vara”.
Aparece en dos versiones, una más antigua en prosa, y otra posterior en verso. Véase M. Winternitz,
Geschichte der indischen Literatur, vol. 11, págs. 238-240, y L. de la Vallée Poussin, “Avalokite¢vara”,
en Hastings. Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. II, págs. 259-260.

Al oírla, los mercaderes que se deciden a abandonar los peligrosos placeres
de la isla, inmediatamente montan el corcel alado y son transportados a la
otra orilla” de paz. Todos los que quedan lienen luego una muerte
horrible. Además, los que una vez montados en el gigantesco salvador
volante se vuelven para mirar por última vez con amor, caen como por
descuido al implacable mar, donde encuentran una muerte infortunada.
El habitante del cuerpo perecedero -la indestructible mónada vital (púru±a),
que según el Skhya debe considerarse como núcleo y germen vital de
cada individuo vivo-, de acuerdo con el sisterna compuesto de la
Bhágavad-G®t. no es más que una partícula del único y supremo Ser
divino, con el cual se identifica esencialmente. Así, de un solo golpe audaz,
el monismo trascendental de la doctrina vedica brahmánica queda
conciliado con la doctrina pluralista. de las mónadas vitales sustentada por
la filosofía del Skhya, dualista y atea. Y por ello hoy en la India se
considera que ambas ensenanzas expresan desde dos puntos de vista la
misma realidad. El ètmav.da no dual presenta la verdad superior, en tanto
que el Skhya es un análisis empírico de los principios de la esfera
inferior, racional, donde actúan los pares de opuestos (dvandva). En el
Skhya actúan principios antagónicos que constituyen las bases o términos
de toda experiencia humana normal y de todo pensamiento racional. Sin
embargo, sería dar muestras de ignorancia suponer que porque el
argumento dualista es lógico y está de acuerdo con los hechos de la vida
tiene que concordar también con la verdad última. El dualismo pertenece a
la esfera de la manifestación, a la esfera de la desconcertante diferenciación
debida a la interacción de los guða y no es más que una parte del gran
juego cósmico de la m.y..
La única Fuente de la Verdad, hablando en forma de K£²ña, declara: Una
parte de mi Yo, eterna, se convierte en mónada vital (j¯va-bhãta) en el
dominio de las mónadas vitales (j¯va-loka) [es decir, en la esfera manifiesta
de la creación, en la que pululan las mónadas]; éste atrae hacia sí la mente
y las cinco fuerzas sensoriales que arraigan y permanecen en la materia
del universo. Cuando este divino Señor (â¡vara)141 obtiene de este modo
un cuerpo y cuando sale de él y se marcha, se lleva con él estas seis fuerzas
o funciones que estaban alojadas en el receptáculo [el corazón] y sigue su
camino, como el viento se lleva las fragancias de los lugares por donde
pasa. Gobernando el oído, la vista, el tacto y el sentido del olfato así como
la mente, experimenta los objetos de los sentidos. La gente, engañada por
la ignorancia, no lo percibe cuando sale del cuerpo o cuando se queda
141 La mónada vital se llama así porque es una chispa de la pura luz divina trascendente. â¡vara
significa “el potente, todopoderoso y soberano”; fundamentalmente, la mónada vital participa de la
omnipotencia de la Divina Esencia.

dentro de él unido a los guña y experimentando los objetos de los sentidos;
sin embargo lo perciben quienes poseen el ojo de la sabiduría142.
El Señor (â¢vara)143 habita en la región cardíaca de todas las criaturas
perecederas y con su divino poder de ilusión, (m.y.) hace que todos los
seres giren (bhr.’mayant) como si estuvieran montados en una máquina
(yantr.ru±ha) [por ejemplo en una rueda provista de cangilones para regar
un campo de arroz]144 (…). Este Poseedor del Cuerpo, que habita los
cuerpos de todos los seres, es eternamente indestructible; por lo tanto, no
debes afligirte por ninguna criatura145.
Como hemos dicho, la doctrina especial de la Bhágavad-G®t. es el Karma-
Yoga, el desinteresado cumplimiento de la tarea terrenal que tenemos que
realizar; pero ése no es el único camino que lleva a la libertad y soberanía
del Yo divino. K£²ña, encarnación guerrera del Ser Supremo, reconoce
muchos caminos, correspondientes a las diversas tendencias y capacidades
de los diferentes tipos humanos. Algunos -declara el dios- por la
concentración, por la visualización interior, a través de su yo y en él,
perciben el Yo divino146; otros [lo perciben o realizan] mediante la técnica
de Yoga relativa al sistema Skhya del Conocimiento Enumerativo147; y
otros mediante el Yoga de la acción desinteresada148. Finalmente, otros
que no conocen [estas vías esotéricas de autodisciplina introvertida y de
transformación] Me adoran tal como se les ha enseñado a hacerlo de
acuerdo con la tradición oral ortodoxa, pero también éstos pasan más allá
de la muerte, aunque se dediquen exclusivamente a la revelación
comunicada en los Veda149.
Hacía mucho tiempo que habían pasado las rutinas externas de los
sacrificios védicos cuando surgió la Bhágavad-G®t.. El ceremonioso estilo
sacerdotal con el cual se rendía culto a los seres divinos ya no
predominaba. Sin embargo, todavía se reconocía el valor de esos ejercicios
como camino secundario para alcanzar la meta. La tradición siguió
santificándolo durante mucho tiempo, pero era una vía incómoda y
anticuada. La gente que no estaba al día en sus ideas filosóficas -los
parientes del campo, los pagani- continuaron practicando estas curiosas
rutinas y, desde luego, experimentaron sus usuales y bien comprobados
efectos favorables; pero los verdaderos aventureros y héroes de la suprema
empresa del espíritu humano preferían seguir el camino directo, mucho más
142 Bhágavad-G®t. 15. 7-10.
143 Aquí se acentúa el aspecto universal.
144 Ib. 18.61.
145 Ib. 2. 30.
146 Este es el camino del dhy.na o “contemplación”.
147 El Yoga de Patáñjali; cf. supra, págs. 227 sigs.
148 Camino específico de la Bhágavad-G®t..
149 Bhágavad-G®t. 13. 24-25.

intenso, rápido, seguro, interior y psicológico, de la nueva revelación
esotérica.
De acuerdo con la concepción hindú, el Ser Supremo no ansía atraer
inmediatamente a toda criatura humana a su esfera supramundana mediante
la iluminación, ni siquiera propalar a cada uno nociones idénticas y
correctas acerca de la naturaleza y función de su divinidad. No es un dios
celoso. Por el contrario, permite y hasta cierto punto se complace con todas
las ilusiones que persiguen al obnubilado espíritu del homo sapiens. Acepta
gustoso y comprende toda clase de fe y de credo. Aunque él mismo es amor
perfecto y se inclina hacia todos sus devotos, cualquiera sea su grado de
entendimiento, al mismo tiempo es también soberanamente indiferente y
absolutamente despreocupado, pues él mismo no posee ego. No tiene la
naturaleza colérica del Yahvéh del Antiguo Testamento. No tiene
pretensiones totalitarias como las del Alá acuñado por Mahoma. No exige
que la humanidad pecadora se reconcilie con él mediante un pago tan
exorbitante con el del supremo sacrificio del Redentor, el propio hijo de
Dios, su alter ego, Segunda Persona de la Santísima Trinidad que,
encarnado como única víctima adecuada, víctima expiatoria estigmatizada
con la marca de los criminales, Cordero que carga con los pecados del
mundo, libra a la impura humanidad de su merecida muerte vertiendo su
preciosa sangre, colgado en la cruz como la víctima más notable de
asesinato jurídico que se haya perpetrado en la historia.
A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (rãpa), divina con
fe ferviente, yo en verdad hago que esa fe suya sea inconmovible. Él, unido
a esa forma por esa fe, la conserva con veneración en su mente y de este
modo obtiene sus deseos; los cuales, en realidad, solo yo satisfago. Pero es
finito el fruto de aquellos que tienen poco entendimiento: los adoradores
de los dioses van a los dioses, pero los que me adoran a Mí vienen a Mí150.
Las ideas bien definidas, las nociones y formas bien perfiladas, las diversas
personalidades que ocupan el panteón de las divinidades todas ellas son
consideradas como otros tantos aspectos o reflejos de los matices de la
ignorancia humana. Todos poseen alguna verdad -aproximadamente y con
variable grado de imperfección-, pero son partes y efectos del cósmico
juego de la m.y., y representan su actividad en la esfera de los órganos
intelectuales y emocionales. Participan de las cualidades de los guða. Por
ejemplo, las concepciones más puras y espirituales que de las divinidades
se forma el hombre se originan cuando predomina el guða sattva (claridad,
bondad, pureza); las concepciones coléricas, irascibles y emocionales de
Dios (en las que la divinidad despliega exceso de actividad) surgen de los
impulsos del guða rajas; en tanto que los seres semidivinos de carácter
malévolo -los dioses de la muerte, la enfermedad y la destrucción- nacen de
150 Ib. 7. 21-23.

las tinieblas del guða tamas. Los aspectos y personificaciones de la esencia
divina varían de acuerdo con el predominio de uno u otro guða en la
naturaleza del devoto, y así ocurre que las divínidades de las diferentes
razas, períodos culturales y niveles sociales difieren notablemente entre sí.
El Ser Supremo, en su absoluto retraimiento con respecto a la interacción
de los guða -aunque él es su fuente-, está lejos de rebajarse a interferir en
las propensiones particulares de los diferentes tipos humanos, y más bien
alienta y fortifica toda inclinación piadosa, de cualquier clase que sea, pues
es la fuerza íntima de todo ser humano.
A cualquier devoto que trate de adorar cualquier forma (râpa) divina con
ferviente fe…” La “forma”(râpa) es la manifestación fenoménica de la
divina esencia trascendente bajo el ropaje de una personalidad divina, de
una individualidad celeste, y es objeto de adoración porque se acomoda
exactamente a la mente y al corazón del adorador. Puede ser una divinidad
de la más antigua ortodoxia (como Agni, Indra o Váruña), de la religión
hindú posterior (åiva, Vi²ñu, K.l¯), o de uno de los sistemas aún más
tardíos, que tienden a inmiscuirse en los otros y a enviar misioneros (Alá y
Cristo). El Ser Supremo, que con su magia produce el engaño, de todas las
criaturas y que a través de los actos de todos despliega su m.y. universal,
está siempre dispuesto a permitir que cada uno siga su propio camino de
ignorancia, más o menos oscurecido, que él y su círculo confunden con el
conocimiento y la sabiduría. El Ser divino no se inmuta si los peces del mar
profundo se aferran a sus dos o tres ideas acerca del mundo y de la vida, si
los pájaros que surcan las alturas acarician otras diferentes y si los
pobladores de los bosques y de las ciudades humanas tienen esquemas
propios. El magnífico capítulo X de la Bhágavad-G®t. dice que el Ser
divino existe en todas las cosas. Cualquiera sea el germen (b¯ja) de todas
las criaturas, eso soy Yo. No hay criatura, móvil o inmóvil, que pueda
existir sin Mí. Yo soy el juego del tramposo, soy el poder del poderoso. Soy
la victoria, soy el esfuerzo. Soy la pureza de los puros151. A cada uno se le
permite y hasta se lo alienta a producir su propia ilusión mientras pueda
seguir creyendo que es verdadera. Pero una vez que se da cuenta de su
error, de que el mundo, tal como él lo ve, marcha gracias a la actividad que
el sujeto despliega, y sigue actuando simplemente porque él insiste en
actuar, aunque siempre está en el mismo lugar -como lo estaría si no hiciera
nada-, entonces el hechizo se rompe; viene el deseo y la necesidad de
liberarse; y ahora el Ser divino está igualmente dispuesto a abrir el oculto
camino que conduce a la esfera allende la ronda de los renacimientos.
El Bienaventurado Señor declaró:
151 Ib. 10. 39, 36.

Triple es la vehemente fe o deseo (¢raddh.)152 de los que Moran en
cuerpos, segun sus diferentes naturalezas: sáttvica, rajásica o tamásica.
Escucha la exposición de sus especies. La ¢raddh. de cada uno está de
acuerdo con su disposición natural, ¡oh Bh.’rata!; en realidad el hombre
consiste en su ¢raddh., él es lo que su ¢raddh. es. Los hombres en quienes
prevalece la serena claridad o la bondad (sattva), veneran a los dioses; los
hombres en quienes prevalece la actividad violenta y el deseo (rajas)
veneran a los yak²a y r.’kasa153; los hombres en quienes prevalece la
oscuridad e inercia (tamas) sirven a espíritus malignos, fantasmas y
espectros154; en tanto que aquellos que acumulan energía vital o calor
(tapas) mediante ardientes y feroces austeridades, según procedimientos
que no están prescritos por la tradición sagrada, son poseídos de una
actitud demoníaca: están llenos de hipocresía y de egoísmo155; están llenos
de deseos sensuales incontrolados, apetitos, pasiones y fuerza animal
(k.ma-r.ga-bala); arrancan y desgarran con violencia no solo los
elementos vivos y los seres que habitan sus cuerpos [como funciones y
órganos del proceso vital], sino también el divino Yo, el principio divino
[K£²ña dice sencillamente “Yo”], que mora en el interior del cuerpo156.”
152 äraddh. significa “fe” y también “deseo”. Cf. supra, pág. 50.
153 Los yak¡a son semidioses de la riqueza y la fertilidad, que en la mitologia se asocian a las colinas
y el suelo del lugar; los r.’k±asa son duendes o diablillos, monstruos devoradores que andan de noche,
demonios que perturban y desvirtúan la eficacia de los sacrificios ortodoxos ofrecidos a los dioses. Ni que
decir tiene que uno puede estar adorando a un dios y, en realidad, sirviendo a algún yak±a o r.’k±asa. En
la vida moderna los ejemplos no deben buscarse muy lejos.
154 Los Preta y los bhâta son miembros de la hueste de seres demoníacos menores presididos por
åiva, el dios del terror demoníaco y de la destrucción cósmica. Representan las fuerzas de la noche, de la
muerte, de la violencia y de la aniquilación.
Según la concepción de la Bhágavad-G®t., un dios celoso y petulante, que tuviera pretensiones de
exclusivismos totalitarios, o un dios de completa misericordia y compasión con respecto a sus ovejas
perdidas, no representaría a la divina esencia en su serena pureza y alejamiento. Tales formas no son más
que nebulosas y deformadas imágenes, reflejadas en las mentes de los devotos, que imaginan a Dios
semejante a ellos. El Dios vengativo y agresivo es síntoma de una mezcla de rajas y tamas, mientras que
el ser divino que se sacrifica por abundancia de compasión refleja una mezcla de sattva y rajas. La
cualidad del Dios no nos dice nada de la naturaleza de la Realidad, sino de la del devoto.
155 Que adoptan la actitud de santos desapegados, pero que en realidad están llenos de exigente
arrogancia.
156 Bhágavad-G®t. 17. 2-6.
La práctica del tapas pertenece a la tradición prearia, no védica, del ascetismo indio arcaico.
Constituye uno de los elementos no brahmánicos más del viejo Yoga indio. Es una técnica para adquirir
un completo dominio de sí mismo mediante una serie sostenida de sufrimientos hasta el máximo límite de
intensidad y de tiempo; también es el modo de conquistar los poderes del universo mismo, el
macrocosmos, sometiendo completamente su reflejo en el microcosmos: el propio organismo. Es
expresión de una extrema voluntad de poderío, del deseo de conjurar las ilimitadas energías ocultas
almacenadas en la parte vital inconsciente de la naturaleza humana.

Sin embargo, los dioses que los hombres adoran no son los únicos síntomas
de sus guða. También el alimento que a cada una de ellos le gusta es de
tres clases157.
Los guða, por ser los componentes de la sustancia del mundo que
evoluciona a partir de su estado primordial de indiferenciación
perfectamente equilibrada, son inherentes a los alimentos, lo mismo que a
todo lo demás. Los alimentos suaves, jugosos y sabrosos, sólidos y
agradables son preferidos por los hombres en quienes predomina el sattva.
Los alimentos agrios, amargos, picantes, ácidos, salados, fuertes, ásperos
y muy calientes, los platos que queman (vid.hin [como el curry caliente])
son preferidos por las personas en quienes predomina el rajas. Esta dieta
produce dolor, angustia y enfermedades [en tanto que la comida sáttvica
produce longevidad, vigor, fuerza, bienestar, placer y buena salud]. La
comida rancia, desabrida, maloliente, pasada, sobrante [de otras comidas]
y ritualmente impura, gusta a las personas de disposición tamásica158.
La actitud llena de sattva no pide recompensa (phala) y realiza los ritos de
acuerdo con lo prescrito: el devoto sólo piensa que “hay que hacer
ofrendas”. Pero cuando con el ceremonial se persigue alguna recompensa o
resultado, o se lo realiza con hipócrita arrogancia (dambha) a fin de pasar
por persona santa y perfecta, la actitud corresponde al rajas. El rajas
produce egotismo y ambición. En cambio, con las ceremonias que no están
de acuerdo con las prescripciones ortodoxas (es decir, que no están
incluidas en la tradición brahmánica, sino que se las dirige a demonios
malignos o a seres extraños al panteón tradicional) o cuando las comidas
ofrecidas no son distribuidas después a personas dignas (sacerdotes o
brahmanes, por lo general; en una palabra, cualquier rito que ignore a los
brahmanes y a su costoso auxilio), se muestra una actitud, según el juicio
de los sacerdotes, en la cual prevalece el tamas159.
Las proporciones de sattva, rajas y tamas pueden determinarse en todos los
detalles de la vida y de la conducta humanas. Aun en las rigurosas
Se dice que esta práctica es demoníaca porque sigue el camino de los antidioses o titanes. En la
mitología hindú los titanes aparecen, una y otra vez, practicando terribles austeridades de esta clase, a fin
de adquirir poderes suficientes para derrocar a los dioses y usurpar sus sedes de gobierno universal.
El tapas de esta clase representa ambición y egoísmo en una escala gigantesca. Está lleno de violenta
actividad (rajas) y de la tiniebla de la ignorancia (tamas), aferrándose con máxima tenacidad a la esfera
fenoménica del ego.
Este tipo de austeridad es criticado y rechazado por el jainismo (cf. supra, págs. 162-164, así como
por la Bhágavad-G®t.. La queja de que estos hombres “destrozan y desgarran con violencia los
elementos y organismos vivos que habitan sus organismos” refleja el temor jaina de dañar a los átomos de
los elementos (cf. supra, págs. 221-222). En ambas tradiciones se considera que el exceso de tapas
constituye una falta grave.
157 Bhágavad-G®t. 17.7.
158 I.b. 17. 8-10.
159 I.b. 17. 11-13.

austeridades ascéticas (tapas) de los tradicionales bosquecillos de
ermitaños puede distinguirse fácilmente la acción de los tres guða. En
efecto: El sattva prevalece cuando el tapas se cumple por el tapas mismo,
sin vistas a ninguna recompensa. El rajas prevalece cuando el tapas se
realiza por reverencia [a una divinidad] y teniendo en cuenta el propósito
del culto, o con hipócrita arrogancia (dambha). La austeridad de esta clase
es inconstante e inestable. Pero el tamas domina cuando las prácticas se
realizan en nombre de alguna idea alocada o errónea, con gran dolor y
sufrimiento para el que la pone en práctica, o con vistas a destruir a
alguna otra persona [por ejemplo, al servicio de las fuerzas destructivas de
la muerte y de las tinieblas]160.
Del mismo modo, son tres las actitudes hacia la caridad (d.na), el acto de
hacer dádivas. La dádiva es sáttvica cuando los dones son conferidos a
gente digna que no puede corresponder (gente pobre, huérfanos, viudas,
mendigos, religiosos mendicantes, santos, etcétera), en el momento y en el
lugar oportunos y con la sola idea de que uno tiene que hacer dádivas. La
caridad es rajásica cuando se la dispensa esperando ser correspondido o con
el propósito de obtener alguna recompensa de los dioses o del destino de
acuerdo con la ley del karman (phala: fruto), o cuando la donación se hace
de mala gana, o cuando el don está en malas condiciones, gastado o
deteriorado. La donación tamásica es aquella en la cual se concede el don
en un lugar o momento inadecuado, por motivos indecorosos o perversos, o
con desprecio161.
Árjuna dijo:
Pero ¿bajo qué coerción, ¡oh, K¢±ða!, un hombre comete pecado aun
contra su voluntad, impelido, como quien dice, por la f uerza?”
El Bienaventurado Señor replicó:
El deseo (k.ma), esta furiosa e iracunda pasión (krodha) que nace del
guña de la acción violenta, es el gran mal, el gran apetito. Sabe que en este
mundo éste es el pérfido enemigo162.
Como el fuego está envuelto por el humo, un espejo por el polvo, y el feto
en el vientre materno por los tegumentos que rodean el embrión, así
también el entendimiento está rodeado por el deseo. La inteligencia
superior (jñ.na) del hombre -que se halla intrínsecamente dotado de
intuición perfecta (jñ.nin)- está rodeada por este eterno enemigo, el
Deseo, que asume todas las formas posibles a voluntad y es un incendio
insaciable. Las fuerzas sensoriales (índriya), la mente (manas) y la facultad
160 I.b. 17. 17-19.
161 I.b. 17. 20-22.
162 K.ma, el Deseo, en el papel del espíritu maligno, el Malo, figura exactamente en el mismo sentido
en la leyenda del Buddha. Un hermoso joven que lleva un laúd aparece como tentador, “el Peor”
(p.p®y.s), para seducir al futuro Buddha, primero mediante el atractivo encanto de sus tres hijas y luego
por la violencia (cf. supra, págs. 168-169).

de la conciencia intuitiva (buddhi), todas ellas se dice que son su morada.
Mediante ellas aturde y confunde al Poseedor del Cuerpo, velando su
entendimiento superior. Por lo tanto, comienza por refrenar los órganos de
los sentidos y matar a este Maligno, el destructor de la sabiduría (jñ.na) y
de la realización (vijñ.na)163
. Las fuerzas sensoriales son superiores [al
cuerpo físico]; la mente es superior a los sentidos; y, por otra parte, el
entendimiento intuitivo es superior a la mente; superior al entendimiento
intuitivo es Él (sa [el Poseedor del Cuerpo, el Yo]).
Por lo tanto, habiendo tú despertado al hecho de que Él está más allá y por
encima de la esfera del entendimiento intuitivo, aquieta firmemente al Yo
por medio del Yo [o: a tí mismo por medio del Yo], y mata al enemigo que
tiene la forma del deseo [o: que toma la forma que le Place] y que es difícil
de vencer164”.
Contemplando los objetos sensibles internamente, analizándolos y
meditando sobre ellos, creamos el apego a los objetos; del apego viene el
deseo; del deseo, la furia, la pasión violenta; de la pasión violenta, el
aturdimiento, la confusión; del aturdimiento, la pérdida de la memoria y
del autodominio consciente; de esta perturbación o ruina del autocontrol
viene la desaparición del entendimiento intuitivo; y de la ruina del
entendimiento intuitivo viene la ruina del hombre mismo165.
La técnica de desapego enseñada por el Bienaventurado K£²ña a lo largo de
la G®t. es una especie de “vía media”. Por una parte, su devoto debe evitar
el extremo de adherirse a la esfera de la acción y a sus frutos (de vivir de
una manera egoísta, persiguiendo fines de interés personal, por afán de
adquisición y posesión), y por otra parte, con igual cuidado, debe tratar de
no caer en el extremo negativo de la estéril abstinencia de toda clase de
acción. El primer error es el del comportamiento normal del ser
mundanamente ingenuo, inclinado a actuar y ansioso por los resultados.
Esto sólo lleva a continuar el infierno de la ronda de renacimientos: nuestra
usual, precipitada y vana participación en los inevitables sufrimientos que
acompañan al hecho de ser un ego. En cambio, el error opuesto es el de la
abstención neurótica; el error de los ascetas absolutos -como los monjes
jaina y .j®vika166- que acarician la vana esperanza de que uno pueda
librarse de los influjos kármicos mediante la simple mortificación de la
carne, deteniendo todos los procesos mentales y emocionales y matando de
163 Vijñ.na: el supremo conocimiento discriminador que capta al Yo como completamente distinto de
la personalidad con todos sus anhelos, sufrimientos y apegos.
164 Bhágavad-G®t. 3. 36-43.
165 Ib. 2. 62-63.
166 Cf. supra, págs. 152-168. Aunque los jaina rechazaban las dolorosas austeridades atribuidas -en la
leyenda narrada anteriormente- a los titánicos adversarios de P.r¢van.tha, su ascetismo, como hemos
visto, tenía por finalidad eliminar todo proceso vital y, así, culminar en la muerte.

hambre la envoltura corporal. Contra estos monjes, la Bhágavad-G®t.
167
introduce un punto de vista más moderno, más espiritual y más
psicológico: ¡Actúa, porque en realidad actuarás cualquiera sea la actividad
que adoptes, pero consigue desapegarte de los frutos! ¡Disuelve así la
autopreocupación de tu ego, y de ese modo descubrirás el Yo! El Yo no se
preocupa ni por la individualidad interior (j®va, púru±a) ni por el mundo
exterior (a- j®va, prák¢ti).
Sin embargo, esta fórmula del Karma-Yoga no es el único medio: puede ser
auxiliada y suplementada por los procedimientos tradicionales de Bhakti-
Yoga, el camino de la fervorosa devoción a alguna encarnación, imagen,
nombre o personificación del dios preferido. En verdad, resulta más fácil
desapegarse de los frutos de las actividades ineludibles si se adopta esa
actitud de entrega a la voluntad del Dios personal que, a su vez, no es más
que un reflejo del mismo Yo que mora en el corazón de cada ser. Todo lo
que hagas, todo lo que comas, todo lo que ofrezcas en oblación de
sacrificio, todo lo que des [como caridad], toda austeridad que practiques,
realízalo como una ofrenda a Mí [el Ser divino]168; es decir, renuncia a
ello, pásalo a otro, junto con sus frutos. Todo lo que se haga debe ser
considerado como una voluntaria ofrenda al Señor.
Hay así, al parecer, dos clases de Karma-Yoga, concurrentes a la misma
finalidad: 1) una disciplina primordialmente mental, basada en el Sa´khya
y realizada según el modelo de esta filosofía, por la cual se cobra
conciencia de la distinción entre los guða y el Yo; y 2) una disciplina
emocional y devocional de entrega al Señor (â¡vara). Este último es un
estudio elemental, más popular, preliminar, que debe continuarse hasta que
uno ha tomado conciencia del carácter fenoménico del Señor mismo, así
como del ego que le rinde culto. Ambos (el Señor y el ego), en cuanto que
dos, son aniquilados en el Brahman-ètman, que carece de forma, de
nombre, de personalidad y de los suaves movimientos del corazón.
Transfiere mentalmente todas tus actividades a Mí. Tomándome como meta
suprema, recurre a la práctica del Yoga de la conciencia interior (buddhiyoga)
169 y mantén la mente siempre fija en Mí170.
Para todos los seres, Yo soy el mismo. Para Mí no hay nadie odioso ni
querido. Pero todos los que se dedican [y entregan] a Mí con total
devoción (bhakti), ellos están en Mí, y yo también estoy, en ellos171.
167 Como también el Budismo; cf. infra, págs. 366 y sigs.
168 Bhágavad-G®t. 9. 27.
El ofrecer a Dios todos nuestros actos es corriente en la Iglesia Católica, en la que ocupan un lugar
importante los ejercicios de ascetismo y de amor espiritual (Karma-Yoga y Bhakti Yoga)
169 En lugar del Yoga de la penitencia corporal, propio del jainísmo, o de las demoníacas
concentraciones de energía para ganar el poder universal tratadas supra, págs. 314-315.
170 Bhágavad-G®t. 18.57.
171 Ib. 9. 29.

La consoladora e iluminadora sabiduría de K£²ña queda bien resumida en la
frase mattaô sárvaÑ pravártate “de Mí todo surge”172. Todos los
sentimientos, pesares, alegrías, calamidades y éxitos provienen de Dios.
Por lo tanto, ¡entrégalos de nuevo a Él en tu mente, por medio de la bhakti,
y logra la paz! En comparación con la perdurable realidad del Ser Divino,
tus alegrías y calamidades no son más que sombras pasajeras. Entonces, en
Él sólo, refúgiate con todo tu ser y por Su gracia alcanzarás la Paz
suprema y la Morada perdurable173.
Así, en la Bhágavad-G®t. la antigua vía brahmánica del “camino del
sacrificio” (karma-m.rga) védico, queda muy atrás. La magia de los
complicados ritos y ofrendas del sacrificio es clara y explícitamente
desacreditada en favor del ritualismo puramente mental y psíquico del
camino del conocimiento” (.na-m.rga). Y se alaba con los términos
más elevados la fuerza redentora de este conocimiento. El rito de sacrificio
que consiste en el conocimiento es superior al sacrificio hecho con
ofrendas materiales174 porque toda actividad [tal como se despliega en los
complicados ritos del sacrificio tradicional] alcanza su consumación en el
conocimiento175 (…) Aun si eres el más pecador de todos los pecadores,
con solo la almadía del conocimiento cruzarás toda maldad. Así como el
fuego totalmente encendido reduce el combustible a cenizas, así también el
fuego del conocimiento reduce a cenizas todas las clases de karman.
Porque aquí [en este mundo] no existe nada tan purificador como el
conocimiento. Cuando, a su tiempo, uno alcanza la perfección en el Yoga,
uno mismo descubre ese conocimiento en el propio Yo176.
Esto se aproxima mucho a la fórmula de los Yoga-sâtra de Patáñjali. El
rasgo magistral de la Bhágavad-G®t., como hemos visto, consiste en
yuxtaponer y coordinar todas las disciplinas fundamentales de la compleja
tradición religiosa de la India. El Skhya, forma brahmanizada del antiguo
dualismo preario de la vida y la materia, era esencialmente algo muy
distinto de la monista afirmación universal de la tradición védica; con todo,
ésta, una vez madurada e introvertida por los sabios contemplativos del
período de las Upáni±ad, era también un camino de jñana. De aquí que
ambos puedieran ser reunidos. La Bhágavad-G®t. realiza esa reunión: la
concepción del Skhya sobre el pluralismo de las mónadas vitales es
aceptada como una concepción preliminar, que representa el punto de vista
del mundo manifiesto.
Pero el teísmo de los Veda también se conserva como un útil apoyo de la
mente en las primeras etapas de su difícil progreso hacia el desapego: en
172 Ib. 10. 8.
173 Ib. 18. 62.
174 La ofrenda de tortas, manteca, bebidas mezcladas (mantha), licor embriagador (soma), etcétera.
175 Ib. 4. 33.
176 Ib. 4. 36-38.

consecuencia, se enseña el camino de la bhakti, aunque ya no
necesariamente ligado a los ritos específicos del culto anterior basado en
sacrificios materiales, externos. Se desarrolla más bien en su forma más
personal e introvertida, tántrica, como observaremos en el último capítulo.
Y finalmente, como la meta de todas estas disciplinas es el conocimiento,
el sendero directo del yogin absolutamente introvertido es aceptado
también como un camino efectivo. Habiendo establecido su asiento en
lugar limpio y firme, ni demasiado alto ni demasiado bajo, hecho de lienzo,
de piel y de hierba ku¢a, arreglada como es debido, allí, sentado en ese
asiento, concentrando su mente en un punto y sometiendo la acción de la
facultad imaginativa y de los sentidos, que practique el Yoga para
purificar el corazón, que sostenga su cuerpo firmemente, cabeza y cuello
erectos y quietos, mirando la punta de la nariz y sin mirar alrededor. Con
el corazón sereno y sin temores, firme en el voto de continencia, con la
mente controlada y siempre pensando en Mí, que se siente, teniéndome por
meta suprema177. Así, manteniendo siempre la mente constante, el yogin
cuya mente ha sido sometida alcanza la paz que mora en Mí, la paz que
culmina en el Nirvana178.
Y en cuanto al estado en que se encuentra en la tierra aquel que ha llegado
al Nirva, el texto continúa diciendo:
Quien es igual con amigos y enemigos, igual en hacer frente al honor y al
deshonor, igual en el calor y en el frío, en el placer y en el dolor, libre de
todo apego [con respecto a la esfera de experiencias contradictorias y a los
pares de opuestos], el que carece de hogar, el que tiene la mente firme y
está lleno de devoto autorrenunciamiento, ese hombre Me es caro179.
El que está sentado en actitud de indiferencia, no agitado por los guña;
aquel que, simplemente, sabe: “estos guña están actuando por sí mismos
girando en torbellino”, y permanece inconmovible, sin desviarse, ése se
dice que ha pasado más allá de los guña180.
Así como la lámpara protegida del viento no vacila…” Tal es el símil que
se emplea para describir al yogin que ha sometido su yo, sojuzgándose a sí
mismo en el ejercicio yoga de la concentración en el Yo181 (…) Quien cede
177 Compárese con lo que dice Patáñjali: “Sacrificando todo a â¢vara viene el sam.dhi” (Yoga-sâtra
2. 44). Como hemos visto, un objetivo primordial del Yoga es serenar la mente retirando los sentidos de la
esfera externa y así haciéndolos reposar. La mente puede concentrarse en un objeto interno -por ejemplo,
una fórmula o una visión- y entonces se mantiene fija en él hasta que ese objeto se torna más o menos
permanente y se mantiene por sí solo.
178 Bhágavad-G®t. 6. 11. 15.
La mente dirigida según el vagar y divagar de los sentidos en pos de más objetos quita al hombre la
conciencia o intuición (prajñ.) discriminadoras, como el viento se lleva al bote que anda a la deriva” (ib.
2. 67).
179 Ib. 12. 18-19.
180 Ib. 14, 23-25.
181 Ib. 6.19.

sus actividades al Yo Unversal (brahman), desapegándose de ellas y de sus
resultados, permanece incontaminado por el mal, como la hoja del loto
permanece incontaminada por las aguas182. Este símil también es clásico.
Del mismo modo que las hojas del loto, a causa de su suave superficie
oleosa, no son afectadas por el agua en la cual crecen y permanecen, así
también ocurre con el hombre firmemente establecido en el Yo; las olas del
mundo en el cual mora no lo destruyen.
Quien ve al Señor Supremo como morador por igual en todos los seres
transitorios, al Imperecedero en las cosas que perecen, ése es el que ve
verdaderamente. Y cuando ve las múltiples existencias, todas centradas en
ese Uno y expandiéndose desde él, entonces se convierte en ese
Brahman183.
182 Ib. 5.10.
183 Ib. 13.27.30.

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