APAROKSHA ANUBHUTI // SHIVAISMO CACHEMIR

APAROKSHA ANUBHUTI

Sri Sankarâchârya (s. VIII)
La Realización Directa del Ser

Texto clasico.
Traducción del texto sánscrito escrito en el siglo VIII por Sankaracharya. Texto filosófico sobre la teoría y la práctica del Gñana Yoga.
Evangelio (buenas nuevas) de Sri Sankarâchârya ; filosofia Advaita.

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Pratyabhijñâhrdayam

( LA ESENCIA DEL RECONOCIMIENTO DEL SER )

KSEMARÂJA



PRESENTACIÓN



Durante el primer milenio de nuestra era, los picos majestuosos y los valles lujuriosos de Cachemira, en el extremo noroeste de la India, fueron testigos silenciosos de una magnífica expansión del espíritu humano. Una gran familia de sabios, de videntes y de santos apareció; su misión fue la de redescubrir, reconsiderar y revivificar un cuerpo entero de practicas esotéricas, que eran los medios de alcanzar a Shiva; la Realidad Suprema. Estas técnicas yógicas ya tenían muchos siglos de antigüedad cuando los rishis del norte comenzaron a insuflarles una nueva vida afianzándolas sólidamente en su experiencia interior. En la cumbre de esta fundación sólida, construyeron un sistema lógico de pensamiento para expresar y describir su experiencia. La expresión del fruto de su inspiración es conocida con el nombre de Shivaismo de Cachemira.

La doctrina del Pratyabhijñâ, percepción directa del Ser por medio del reconocimiento, es una de las joyas de la filosofía del Shivaismo Cachemir. Considerando plenamente el Ser de Dios simultánemente como el Ser interior de todos y como el Ser inmutable, reconoce a la vez el aspecto inmanente y el transcendente de lo Absoluto.

La percepción directa por el reconocimiento es conocimiento verdadero. Es una consciencia total que tiene la inmediatez que podría tener un sentimiento, aunque para nada sea esto último; sería una "sensación-intelectiva" o una "inteligencia-sensible" en palabras de San Ireneo. Cuando percibimos algo directamente, la mente no se interpone entre lo que percibe y aquello que es percibido. El acto de percepción no está filtrado por las capas del pensamiento lineal. Por el contrario, el conocimiento es captado todo al mismo tiempo, en un instante que está fuera del tiempo. En el acto de ver directamente, aquello que es visto es absorbido completamente en aquel que ve. El objeto visto y aquel que ve se fusionan en el acto de ver.

Mientras esto no suceda, permanecemos separados de los objetos de nuestra percepción, y los unos de los otros. No conocemos las cosas plenamente. Como resultado de esto, nos sentimos aislados, solitarios y asustados. El objetivo del Pratyabhijñâ, como el de toda filosofía verdadera, es el de poner fin a ese sufrimiento.

La palabra pratyabhijñâ significa reconocimiento (re-conocimiento). Hrdayam significa corazón o lugar secreto. De esa manera Pratyabhijñâhrdayam revela al lector el corazón del secreto de la doctrina del reconocimiento del Ser (Sobre el concepto de Hrdayam o «Corazón» vease el GLOSARIO).

En su primer sutra Ksemarâja afirma: «La Consciencia supremamente independiente es la causa de la emanación, del mantenimiento y de la reabsorción del universo». Después de haber establecido que el poder de la Consciencia Suprema es la causa universal única, dice en el sutra siguiente: «Por su propia voluntad, la Consciencia despliega el universo en su propia pantalla». En otros términos, la Consciencia no es solamente el instrumento o el agente que manifiesta el universo, ella es también la causa material del mundo. Ella es la «substancia» de la Creación».

Después de haber explorado plenamente la identidad de Dios (Consciencia Suprema) con el universo, Ksemarâja establece en su décimo aforismo que el hombre es exactamente semejante a Dios. Incluso en nuestra condición limitada, realizamos constantemente los actos de emanación, mantenimiento y disolución de nuestro propio universo individual, sutil o interior, y también material o exterior. Manifestamos estos actos o poderes interiormente cuando pensamos y exteriormente cuando percibimos. Por ejemplo, acogemos los pensamientos, uno tras otro, los guardamos en la mente durante un momento y después los dejamos disolverse, únicamente para reemplazarlos por otros. O bien nos concentramos en algo exterior a nosotros mismos, lo consideramos un momento, y después, simplemente cerrando los ojos o mirando a otro lado, permitimos que ese objeto desaparezca de nuestro universo personal.

Realizamos así los dos últimos actos cósmicos de ocultación y de gracia, de manera limitada. En la medida en la que nos vemos a nosotros mismos, a los otros y al mundo que nos rodea como entidades y objetos separados, aislados unos de otros, y separados de Dios, estamos practicando la ocultación de la verdadera naturaleza del hombre y del mundo. Cuando comenzamos a percibir la unidad en la diversidad, comenzamos a experimentar la plenitud de la dicha y beatitud que viene con la vivencia de unidad; este acto es el de gracia o revelación.

Gradualmente, por las experiencias directas que vienen a medida que continuamos nuestra vida espiritual, la comprensión de Pratyabhijñâ, a saber; que el mundo existe de manera que tenemos la oportunidad de reconocer el Ser por su existencia, llega a ser nuestra comprensión.

Toda filosofía oriental es una filosofía viva porque no está separada del yoga, la practica cotidiana efectiva de la vida espiritual que conduce a la experiencia de la verdad de la filosofía. Pero en el sentido más elevado, el Pratyabhijñâ no es un yoga que exige un esfuerzo considerable. No requiere la ejecución de técnicas físicas, de ejercicios respiratorios arduos, de repetición prolongada de mantras, de larguisimos periodos de concentración o de ejercicios de voluntad a toda prueba. Exige simplemente una modificación «lo más ligera que pueda haber» en la actitud o el punto de vista.

No hay en la India nada parecido a una "filosofía de salón". En este país, la filosofía no es solamente una manera de pensar, sino también una manera de vivir. No nace de una curiosidad ociosa, ni tampoco es un simple juego intelectual. Se podría decir que, de alguna manera, toda filosofía es aquí una religión, y toda religión tiene su filosofía. Aquí, la filosofía no es un señor con gafas dictando sus notas en la clase o tejiendo telas de araña de teoría en su despacho, sino alguien movido por una necesidad interior profunda de conocer los secretos de la vida, alguien que pasa días laboriosos de disciplina espiritual y que ve la luz por la transformación de su vida. Movido por la compasión hacia sus hermanos hombres, intentará interpretar la verdad que él ha experimentado, para la razón lógica del hombre. Es así como en este país nació la filosofía.

La filosofía Advaita (no-dual) Shivaita de Cachemira fue de este tipo. Durante siglos, fue comunicada como una doctrina secreta al aspirante que debía de vivirla y experimentarla en el laboratorio del su conciencia. Con el tiempo no quedaron más que el culto y el ritual; el plano de fondo filosófico fue olvidado. Puede que una pequeña elite conoció la doctrina filosófica por tradición oral, pero el primer pensador cuyo nombre se conoce, y que puso por escrito los principios mayores fue Vasugupta. Se dice que vivió hacia el final del siglo octavo o comienzos del noveno D.C. Desde entonces la literatura filosófica ha sido un proceso activo y continuo en Cachemira.

Se saben pocas cosas de la vida y de la ascendencia de Ksemarâja. Se ha dicho, con razón, que su libro, Pratyabhijñâhrdayam, ocupa el mismo lugar en la literatura saiva o trika que el Vedantasara en la literatura Vedanta. El libro evita todas las polémicas, y da, bajo una forma muy sucinta los principios fundamentales del sistema pratyabhijñâ. Ksemarâja dice justo en el comienzo de su libro: «En este mundo hay devotos de débil entendimiento y que no se han tomado el trabajo de estudiar las obras difíciles, como la lógica y la dialéctica, pero que sin embargo aspiran al samâvesa (la absorción de la consciencia individual en la Consciencia Divina) con el Señor supremo que se expande con el descendimiento de la Shakti. Es para ellos que la verdad de la enseñanza del Isvarapratyabhijñâ es aquí explicada brevemente».

La palabra pratyabhijñâ significa reconocimiento. El ser individual o jîva es el ser divino o Shiva, pero ha olvidado su naturaleza real, y se identifica con el mecanismo sico-físico. La enseñanza tiene como fin conducir al ser individual al reconocimiento de su naturaleza real, infundiéndole la verdad de que su Ser real no es otro que Shiva y sugiriéndole la disciplina espiritual por la cual puede llegar a la unidad con El.



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PRATYABHIJÑÂHRDAYAM



1.- La Consciencia-Energía absoluta, por su propia voluntad libre, es la causa del surgimiento, mantenimiento y reabsorción (y también la causa de la experiencia y de la liberación) del universo.

2.- Por el poder de su propia voluntad libre (y no por una causa ajena), la Consciencia-Energía despliega el universo sobre su propia pantalla. (se despliega la totalidad de las manifestaciones, a saber: principios (tattvas), mundos, entidades y sus experimentadores respectivos que son solamente una forma solidificada de la esencia de la Consciencia-Energía)

3.- El universo es ilusoriamente múltiple a causa de la diferenciación en objetos y sujetos que se adaptan y se relacionan recíprocamente.

4.- El experimentador individual en quién la Consciencia-Energía está contractada, también tiene en el cuerpo al universo entero bajo una forma contractada (y por tanto percibe el universo en forma contractada).

5.- La Consciencia-Energía universal misma, descendiendo de la etapa de cetana (el estado de consciencia no-contractada), llega a ser citta (consciencia individual) en la medida en la que ella se contracta a causa de los objetos de la consciencia.

6.- El experimentador limitado también es Consciencia Absoluta.

7.- Y a pesar de que El sea uno, cuando se manifiesta dualmente y se recubre del velo de la ilusión llega a ser triple, cuádruple y de la naturaleza de los treinta y cinco tattvas (principios).

8.- Las posiciones de los diversos sistemas de filosofía son solamente diversos papeles de esta Consciencia. (O también: la experiencia de las cosas exteriores o interiores es un medio por el cual se manifiesta la naturaleza esencial de Shiva o Realidad suprema)

9.- Como consecuencia de la limitación de la Shakti, la Realidad que es todo Consciencia, se convierte en un ser transmigratorio recubierto por la ignorancia. (la Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección, Eternidad y Omnipresencia se convierten en poder limitado, conocimiento limitado, deseo limitado y limitación del tiempo y del espacio)

10.- Incluso en esta condición de yo empírico, él (el alma individual) realiza las cinco acciones (emanación, mantenimiento, reabsorción, disimulación de la naturaleza real del Ser y liberación de la ignorancia) como El (como Shiva). (Incluso en esta condición densificada el ser limitado es de una naturaleza absoluta y sus actos son reflejos limitados de las acciones del Absoluto)

11.- El Ser realiza también el acto de manifestar, degustar, esconder, originar y disolver todos los obstáculos. Es así desde el punto de vista del yogui.

12.- Ser un ser-que-transmigra significa estar ilusionado por sus propios poderes (Omnipotencia, Omnisciencia, Perfección, Eternidad, Omnipresencia) a causa de la ignorancia de que él es al autor de la acción de manifestar, mantener, reabsorber, disimular su propia esencia, y liberar (revelar o dar gracia).

13.- Adquiriendo pleno conocimiento de esto (es decir de ser la autora de la acción de manifestar, mantener, reabsorber, disimular y liberar o revelar) la consciencia individual llega a ser la Consciencia Universal elevándose al nivel del Si-mismo.

14.- El fuego de la Consciencia, incluso cuando desciende a la etapa inferior, a pesar de estar recubierto por la ilusión, consume (asimilándolo a si misma) casi totalmente (ya que los objetos reaparecen a causa de mâyâ (la ilusión) y de las impresiones previas (samskâras)) todo conocimiento fragmentado y todo objeto.

15.- Adquiriendo ese poder inherente a la Consciencia (el poder de reconocer la naturaleza real del Universo), el aspirante asimila el universo a él mismo. (la naturaleza real del universo engloba todo)

16.- Cuando la beatitud de la Consciencia es alcanzada, se adquiere ese estado en el que se reconoce que la Consciencia es nuestra verdadera naturaleza, y en el cual todas las cosas que aparecen son idénticas a la Consciencia, incluso teniendo la experiencia del cuerpo, sensaciones, percepciones, etc... Este estado es el de liberado-en-vida (jîvan mukta).

17.- Por medio del despliegue de la Consciencia, se adquiere la beatitud del alma.

18.- Los medios para alcanzar este Centro de Consciencia son: la concentración en el centro (en el Centro de toda realidad, en la Consciencia silente, impidiendo que surja cualquier diversidad, opción, idea, fantasía, imaginación, etc...); el retorno de las formaciones mentales y de las percepciones a la espacialidad (al plano de fondo de Consciencia silenciosa en el que se dibujan); la percepción continua de la espacialidad sucinta en las formaciones mentales y en las percepciones; el Samadhi en el mundo (manteniendo la percepción de lo Absoluto en las acciones cotidianas); el retorno a través de los mantra a su origen, lo informulado, que es la fuente de donde ellos surgen; y la fijación de la atención en el momento en el que las energías (prana y apana) están en equilibrio (en el intervalo entre los alientos-energías, o entre un pensamiento y otro, o entre una acción y otra, etc...).

19.- Entonces el Samadhi se establece de una manera permanente (incluso en el estado de conciencia cotidiano) por la identificación, una y otra vez, de la consciencia individual con la Consciencia Absoluta.

20.- Es entonces (cuando se obtiene el Samadhi), cuando ocurre la estabilidad en el Ser supremo, cuya esencia es Consciencia y Beatitud. Es ahí donde se obtiene el dominio sobre el conocimiento limitado, los sentidos internos y externos, y el conocimiento objetivo limitado, siendo todo esto lo que suscita la emanación y reabsorción del universo. Todo ello es de la naturaleza de Shiva (la Consciencia).





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APAROKSHA ANUBHUTI


1.
Yo (el ego, el ser individual ligado, que se identifica con los cuerpos grosero, sutil y causal, y así sufriendo en varias formas la lucha por la liberación), prosternándome saludo a Sri Hari (el destructor de la ignorancia), Dicha Suprema, Primer Instructor, Ishwara (el Señor), Omnipresente y Causa (eficiente y material) del universo.
2.
Aquí es explicado el medio de alcanzar Aparokshaanubhuti (la realización del Ser) para adquirir la Liberación final. Sólo los puros de corazón deben meditar constantemente y con todo empeño sobre la verdad que está enseñada aquí.
3.
Los requisitos preliminares para adquirir el Conocimiento tales como el desapego y otros, se pueden lograr por la misericordia divina (propiciando al Señor), con austeridades y cumpliendo los deberes que corresponden según la edad y el orden social.
4.
La indiferencia con que uno mira los excrementos de una corneja, esa indiferencia hacia todos los objetos del placer, comenzando con los celestiales y terminando con los mundanos, es en verdad el desapego puro (vairagya).
5.
Atman (el Testigo eterno) en sí mismo es lo único permanente y lo visto es transitorio; tal convicción inquebrantable es verdaderamente llamada discernimiento.
6.
El abandono de los deseos en todos los tiempos es denominado shama, y la detención de la funciones externas de los órganos es llamada dama.
7.
El alejarse completamente de los objetos de los sentidos es la culminación de uparati, y el sobrellevar pacientemente toda clase de dolores y pesares es titiksha (paciencia), que nos conduce a la felicidad,
8.
La fe implícita en los Vedas y en las palabras de los maestros que los explican es considerada como shraddha, y la concentración de lamente sobre la Existencia Única es llamada samadhana.
9.
"¿Cuándo y cómo, oh Dios mío, me liberaré de las ligaduras de este mundo?". Tal anhelo ardiente es llamado mumukshuta.
10.
Sólo quien posee las mencionadas cualidades y desea su más elevado bienestar (la Liberación) debe reflexionar
constántemente sobre el Conocimiento Supremo.
11.
Así como jamás puede ser visto un objeto sin la ayuda de la luz (aunque tengamos otras ayudas), para llegar al Conocimiento no nos sirve ningún método que no sea el discernimiento.
12.
¿Quién soy yo?. ¿Cómo fue creado este mundo?. ¿Quién fue el Creador?. ¿De que materia está hecho el mundo?. Tal es el modo de analizar.
13.
No soy el cuerpo, ni la combinación de los cinco elementos materiales, tampoco soy un agregado de los sentidos. Soy algo distinto de todo esto. Tal es el modo de hacer introspección.
14.
Todo esto es producto de la avidya, y desaparece completamente con el despertar del Conocimiento. Los diversos pensamientos (modificaciones del antahkarana, el órgano interno, la mente) deben ser el creador. Tal es el modo de hacer la introspección.
15.
La causa material de la ignorancia y el pensamiento es la Existencia Única, sutil e inmutable, como la misma arcilla es la única causa material de distintas vasijas hechas de arcilla. Tal es el modo de hacer la introspección.
16.
Como yo soy también lo Único, Sutil, Conocedor, Testigo, siempre Existente e Inmutable, no puedo dudar de que soy Aquello. Tal es el modo de hacer la introspección.
17.
Atman es en verdad uno sin componentes, mientras que el cuerpo está constituido por varias partes, mas la gente confunde ambos considerándolos idénticos. ¿A que se puede llamar ignorancia sino a eso?.
18.
Atman es lo interno y el gobernador del cuerpo, y el cuerpo es lo gobernado y externo. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.
19.
El Atman es todo conciencia y santidad, y el cuerpo es todo carne e impureza. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.
20.
El Atman es el iluminador supremo y la pureza misma, y del cuerpo se dice que es opaco y de naturaleza densa, oscura. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.
21.
El Atman es eterno, ya que es la Existencia misma; el cuerpo es transitorio, porque en su esencia es inexistente. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.
22.
El Atman es autoluminoso (porque no necesita ni sol, ni luz alguna para su iluminación), su luminosidad es el conocimiento y se manifiesta igualmente a través de todos los objetos; y no es lo opuesto de la oscuridad. En cambio, hasta el sol mismo, como todos los cuerpos incandescentes, depende de ciertas combinaciones para iluminarse, y aunque combate a la oscuridad, nunca llega a quitarla por completo.
23.
¡Que extraño que un individuo, sabiendo muy bien que su cuerpo le pertenece, como cualquier mueble, siga conforme con la idea de que él es el cuerpo!
24.
Soy en verdad Brahman, siendo ecuánime e imperturbable; mi naturaleza es Existencia, Conocimiento y Beatitud. No soy el cuerpo (en ninguna forma, ya sea densa, sutil o causal) que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.
25.
Soy invariable, sin forma, inmaculado y eterno. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.
26.
Soy inmune a toda enfermedad, soy inconcebible (porque soy el único y eterno sujeto), libre de alternativas, y soy Aquel que da sentido a todo y penetra todo. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.
27.
Sin atributo o actividad, soy el eterno, el siempre libre y el imperecedero. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.
28.
Soy libre de toda impureza, soy inmóvil, ilimitado, sagrado, sin vejez e inmortal. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.
29.
¡Oh tu, el ignorante! ¿por qué afirmas que el dichoso, siempre existente Atman, que reside en tu propio cuerpo y, a la vez, es diferente de este y al cual denominan y establecen los Vedas como idéntico al Brahman, es absolutamente inexistente?
30 .
¡Oh tu, el ignorante!, trata de comprender, con la ayuda de las Escrituras Sagradas y del discernimiento, que tu propio ser, el Purusha, que es diferente del cuerpo, no es la inexistencia (aunque no tenga atributos) sino la existencia misma, pero muy difícil de ser realizado por personas como tu ( que están y quieren estar sumamente apegadas al cuerpo y que descuidan la vital diferencia entre el Purusha y el cuerpo).
31.
Lo Supremo (Purusha) conocido como "yo" (el ego) es único, mientras que el cuerpo es múltiple, porque es un compuesto. ¿Cómo puede pues este cuerpo ser el Purusha?
32.
Está bien establecido que el "yo" es el sujeto de la percepción, mientras el cuerpo es el objeto. Hablando del cuerpo se dice: "es mío"; entonces, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?
33.
Es un hecho directamente experimentable en el samadhi o realización última, que el "Sí mismo", el Atman es invariable. En cambio, el cuerpo está cambiando continuamente. Siendo así, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?
34.
Los sabios han afirmado la verdadera naturaleza del Purusha citando los textos sagrados: "No existe nada más noble, sutil o grande que este Purusha". Por eso, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?
35.
Encontramos, a su vez, este sutra en los textos sagrados: "Sin duda, el Purusha es todo esto (el mundo fenoménico). Él es todo lo que era en el pasado y todo lo que será en el futuro. Él es el señor de la Beatitud y ha tomado esta forma manifestada y transitoria del universo, para que los seres que se consideran individuales agoten los efectos de sus deseos y acciones". Siendo así, ¿cómo este cuerpo puede ser el Purusha?
36.
También dice otro texto sagrado, el Brihadaranyaka Upanishad: "En el estado de vigilia, el Purusha no está acompañado por toddo lo que ha visto en sueños, porque está completamente despegado de todo". Entonces, ¿cómo este cuerpo embadurnado de innumerables impurezas puede ser el Purusha?
37.
En los mismos textos sagrados está claramente expresado que el Purusha es "autoluminoso" (no necesita ni fuego, ni luz externa para iluminarse). Entonces ¿cómo este cuerpo, que es materia inerte, insensible e iluminado por un agente exterior puede ser el Purusha?
38.
Aun aquellos libros religiosos que no sostienen la idea de Dios, afirman que el Atman es permanente y es distinto del cuerpo porque perdura después de la caída del cuerpo (en la muerte) y sufre o goza de los frutos de sus propias acciones en esta vida.
39.
Aun el cuerpo sutil, que es un compuesto de diecisiete partes, a saber: el intelecto, la mente, cinco facultades de sensación, cinco facultades de acción y cinco fuerzas vitales (pranas), es inestable. También este cuerpo, que es percibido pero no puede percibir, es variable, limitado e inexistente por naturaleza, ¿cómo puede ser el Purusha?
40.
Así el inmutable Atman, el substrato del ego es diferente de los dos cuerpos (grosero y sutil) y es Purusha, el Señor y Ser de todo. Él está presente en todas las formas y, sin embargo, las trasciende todas.
41.
Aun cuando los maestros de lógica, al admitir la diferencia entre el Atman y el cuerpo, afirman la realidad del mundo,
cabe preguntarles: ¿De que sirve tal afirmación en la vida?
42.
Demostrada así claramente la diferencia entre el Atman y el cuerpo, la identidad de ambos debe ser rechazada. Ahora pasaremos a establecer que incluso esa diferencia es ilusoria.
43.
En ningún momento se puede admitir dimisión o diversidad en la Conciencia Suprema, porque es uniforme y homogénea. La individualidad del jiva (alma individual) es tan ilusoria como la apariencia de la serpiente en un trozo de cuerda.
44.
Ignorando la verdadera naturaleza de la cuerda, la confundimos con una serpiente, sin que por eso la cuerda cambie. De igual modo, la Conciencia Pura aparece como el universo fenoménico, sin haber sufrido ningún cambio fundamental.
45.
Este universo fenoménico no tiene más causa material que Brahman. Por consiguiente, todo este universo es tan solo Brahman y nada más.
46.
La afirmación védica: "Todo esto es Atman", establece cuan ilusoria es la idea de que el Ser interpenetra al universo y el universo es interpenetrado por el Ser. Cuando se realiza esta verdad suprema, ¿dónde queda la diferencia entre la causa y el efecto?
47.
En la siguiente frase los Vedas niegan directamente la multiplicidad de Brahman: "Después de haber oído a un maestro competente, uno con mente purificada, debe realizar que no hay multiplicidad en Brahman". Aun considerando (equivocadamente) como un hecho que Brahman sea la causa de este universo fenoménico, ¿cómo puede este último ser diferente de Aquel?
48.
Además, los mismos Vedas condenan la creencia en la multiplicidad con estas palabras: "Aquel que siendo engañado por la mâyâ (ilusión cósmica) ve multiplicidad en Brahman va de muerte en muerte", lo cual significa que nunca se libera del sufrimiento producido por los nacimientos y por las muertes.
49.
Ya que todos los seres tienen su origen en Brahman, debemos considerarlos como siendo en verdad Brahman mismo.
50.
Los Vedas declaran evidentemente que sólo Brahman es el sustrato de todas estas variedades de nombres, formas y acciones.
51.
Así como un objeto hecho de oro siempre es oro, del mismo modo todo lo que ha nacido de Brahman siempre es Brahman.
52.
El miedo es uno de los atributos del ignorante que persiste viendo la más leve diferencia entre el ser individual y el Ser Supremo.
53.
Cuando la ignorancia engendra el concepto de dualidad, uno ve a otros (algo o alguien además de sí mismo); pero cuando todo queda identificado con el Atman , uno no percibe ni remotamente nada fuera de sí mismo.
54.
Cuando toda dualidad está ausente y uno realiza que todo está identificado con el Atman, no surgen ni confusiones ni sufrimientos.
55.
Los Vedas, en el Brihadaranyaka Upanishad, declaran que este Atman es el Ser de todos los seres y en verdad es Brahman.
56.
Este mundo, aunque lo experimentemos a diario y prácticamente sirve para todos los propósitos, es inexistente como el mundo de los sueños, porque su existencia (de nombres y formas) varía totalmente a cada momento.
57.
La experiencia de los sueños es considerada irreal en el estado de vigilia, igualmente la experiencia de la vigilia está ausente en los sueños. Ambas experiencias están ausentes en el estado de sueño profundo, y éste a su vez no puede ser sentido en los otros dos estados.
58.
Así, todos estos tres estados son ilusorios, porque son creaciones de los tres gunas; pero su testigo, Atman (la realidad detrás de ellos), está más allá de los atributos, es lo eterno y la Conciencia misma.
59.
Del mismo modo como una vez desaparecida la ilusión uno ya no confunde a la madreperla con la plata ni la arcilla con la vasija, así una vez lograda la realización de Brahman, uno ya no Lo confunde con el ser individual.
60.
Del mismo modo como damos a la arcilla el nombre de vasija, al oro el nombre de anillo y como confundimos la madreperla con la plata, así Brahman es descrito y confundido con el ser individual.
61.
Ver al universo en el Atman es igualmente ilusorio como ver el color azul en el cielo, agua en el espejismo, o una figura humana en un poste (en la oscuridad).
62.
La apariencia del universo en Brahman es igualmente ilusoria como la apariencia de un fantasma en un lugar vacío, un castillo en el aire y una segunda luna en el cielo.
63.
Así como el agua aparece bajo la forma de olas grandes o pequeñas, o el cobre aparece como distintos utensilios, del mismo modo el Atman aparece como el universo.
64.
Así como la arcilla lleva el nombre de jarras, o los hilos el nombre de tela, del mismo modo el Atman aparece como el universo. Para conocer al Atman es imprescindible negar los nombres y las formas, manifestaciones de la ignorancia.
65.
Todos nuestros actos son hechos inconscientemente en y con Brahman. La misma inconsciencia nos impide ver la verdad de que estamos usando un mismo barro en varias formas de vasijas u otros objetos.
66.
La misma relación de causa y efecto que existe entre la arcilla y las vasijas, existe entre Brahman y el universo fenoménico. Esa relación, que es tan sólo de nombre y forma, ha sido establecida por el razonamiento lógico y por los textos sagrados, los Vedas.
67.
Así como contemplando una jarra, de repente la existencia de la arcilla surge en nuestra mente, así relampaguea súbitamente la idea del siempre luminoso Brahman, cuando pensamos profundamente en la naturaleza transitoria de este universo.
68.
Atman, aunque siempre es puro (sin modificación alguna) para los sabios, siempre aparece como impuro (o compuesto) ante los ignorantes; como la misma cuerda siempre aparece de dos maneras (cuerda y serpiente) ante los que saben y los que ignoran.
69.
Así como una jarra es toda de arcilla, igualmente el cuerpo (y el universo entero) es todo conciencia y nada más. En vano el ignorante establece diferencia entre el Ser y el No-Ser.
70.
Así como un trozo de cuerda es considerada como una serpiente, y la madreperla como la plata, del mismo modo el ignorante considera que el cuerpo es el Atman.
71-74
Erróneamente la arcilla es considerada como vasija, los hilos como tela, el oro como anillo, el agua como olas, un tronco de árbol como una figura humana, el espejismo como agua, un montón de leña como una cabaña y un pedazo de hierro como una espada; de igual modo el Atman es considerado como si fuera el cuerpo.

75.
Así como por la ilusión vemos un árbol dentro del agua (lo que en realidad no es más que su reflejo en el agua), así por la ignorancia uno considera al cuerpo como el Atman.
76.
Para una persona que viaja en un bote todo aparece en movimiento, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como Atman.
77.
Como para el que padece de ictericia las cosas blancas parecen ser amarillas, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.
78.
Como para uno que tiene defectos oculares todo aparece defectuoso, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.
79.
Como por la mera rotación un pedazo de carbón encendido aparece circular como el sol, así por la ignorancia
consideramos al cuerpo como el Atman.
80.
Como por la gran distancia todos los objetos realmente grandes aparecen pequeños, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.
81.
Así como vistos a través de una lente de aumento los objetos realmente pequeños se observan como grandes, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como Atman.
82.
Así como por la ignorancia la superficie de un vidrio es considerada como agua y la superficie del agua en calma es considerada como vidrio, así por la ignorancia el cuerpo es considerado como el Atman.
83.
Así como una persona imagina la presencia del fuego en una gema y la de la gema en el fuego, así por la ignorancia el cuerpo es considerado como el Atman.
84.
Así como por el movimiento de las nubes la luna parece moverse, así por la ignorancia se considera al cuerpo como Atman.
85.
Así como una persona al confundirse pierde la noción de las direcciones, así por la ignorancia considera al cuerpo como Atman.
86.
Así como la luna, cuando se refleja sobre el agua agitada parece estar agitada, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.
87.
Así, por la ignorancia surge en el Atman la ilusión del cuerpo que luego desaparece en el Supremo Atman, cuando uno logra la realización directa.
88.
Cuando se realiza al universo entero, móvil e inmóvil como el Atman y así es negada la existencia de todas las cosas, ¿cómo habrá lugar para considerar el cuerpo como el Atman?
89.
Oh tú, el iluminado, mientras estás experimentando los resultados del prarabdha, pasa tu tiempo siempre contemplando al Atman, porque sentirte desdichado es indigno de ti.
90.
Ahora se refutará la teoría que uno oye de las escrituras, que la fuerza del prarabdha sigue actuando aun después de surgir el conocimiento de Atman. (Para un conocedor del Atman, como el cuerpo no existe, no actúan las tres clases de karma).
91.
Como al despertar el sueño no existe, así cuando surge el conocimiento de la Realidad, el prarabdha y las nociones
del cuerpo y los demás agregados (mente, intelecto, etc) dejan de existir.
92.
Prarabdha (que produce esta vida) es aquel karma (o acción) hecho en la vida anterior. Para el hombre realizado (liberado del concepto del ego), aquel karma no existe, puesto que no tiene que pasar por más nacimientos.
93.
Así como el cuerpo del sueño es una superimposición ilusoria sobre el Atman, así es el presente cuerpo. Entonces, ¿cómo puede nacer un cuerpo sobreimpuesto? Y, en ausencia del nacimiento dl cuerpo, ¿dónde hay lugar para el prarabdha?
94.
Los textos del Vedanta declaran que en realidad la ignorancia (avidya) es la causa material del mundo fenoménico al igual que la arcilla es la causa de la jarra. Cuando se destruye la ignorancia, ¿cómo puede subsistir el universo?
95.
Debido a la ignorancia una persona solamente percibe a la serpiente y no a la cuerda, que es su esencia: así el ignorante ve únicamente el mundo fenoménico sin conocer la realidad.
96.
Conocida la verdadera naturaleza de la cuerda, la ilusión de la serpiente no puede persistir; así, conocida la esencia de todo (Brahman) el mundo fenoménico desaparece por completo.
97.
¿Cómo puede existir el prarabdha cuando se conoce la irrealidad del cuerpo que pertenece al mundo fenoménico? Por eso, los Vedas hablan del prarabdha únicamente para el entendimiento de los ignorantes.
98.
"Y perecen todas las acciones del hombre que realiza el Atman, que es al mismo tiempo superior e inferior". En este pasaje del Veda el uso del plural niega también el prarabdha.
99.
Si el ignorante arbitrariamente hace hincapié sobre la posibilidad de los efectos del prarabdha aun después de la realización, no solamente quedará envuelto en dos cosas absurdas, sino que tendrá también que rechazar la afirmación vedántica: que "solo existe el Atman no-dual y que únicamente por la ignorancia se percibe el ilusorio mundo fenoménico". Por eso, se debe aceptar únicamente aquellos sutras de los Vedas que hablan del verdadero conocimiento.
100.
Voy a exponer las quince condiciones para la realización de dicho conocimiento; ayudado por ellas se debe practicar constantemente la profunda meditación.

101.
Solamente por la constante práctica se realiza el Atman, que es la absoluta existencia y conciencia. Por eso, aquel que anhela el supremo conocimiento debe meditar sobre Brahman durante mucho tiempo y así realizará la meta deseada.
102-103
Las condiciones para la realización son: el control de los sentidos, el control de la mente, la renunciación, el silencio, el espacio, el tiempo, la postura, la base o raíz de la restricción, el equilibrio del cuerpo, la estabilidad de la visión, el control de las fuerzas vitales, el retiro de la mente, la concentración, la contemplación del Atman y la absorción completa.
104.
El control de los sentidos (yama) se logra por el conocimiento de que todo es Brahman. Esa práctica debe hacerse repetidas veces.
105.
El continuo fluir de una única idea excluyendo las demás es conocido como el control de la mente (niyama). Los sabio hacen esa práctica con regularidad. La una y única idea es: Mi Ser es el Ser Supremo.
106.
La verdadera renunciación es el abandono de este universo ilusorio, realizándolo como el omnisciente Atman. Los ilustres hombres honran a esa renunciación por su naturaleza de inmediata liberación.

107.
El sabio siempre debe estar unido con aquel silencio de donde las palabras con la mente retornan sin alcanzarlo, pero el cual es logrado por los yogis.
108-109
¿Quién puede describir Aquello (Brahman) de donde retornan las palabras sin alcanzarlo? (Por eso Brahman es realizado únicamente en el silencio). O si se trata de describir el mundo fenoménico tampoco se puede hacerlo, porque está más allá de las palabras. (No se puede decir que el mundo es Sat, permanente, porque no lo sentimos en el sueño profundo, ni tampoco Asat, impermanente, porque lo sentimos en el estado de vigilia). Por eso el mundo fenoménico es también indescriptible. Como alternativa, esta inexpresabilidad es conocida entre los sabios como el silencio congénito (porque es inseparable de Atman). Los instructores sobre la naturaleza de Brahman ordenan a los ignorantes que deben observar silencio controlando el habla.
110.
El espacio es aquella soledad donde el universo no existe en el principio, en el medio, ni en el fin, pero queda interpenetrado durante la eternidad. (Ese espacio es Brahman).
111.
Por la palabra tiempo es indicado Aquel no-dual (Brahman) cuya naturaleza es la Beatitud indivisible, porque en un parpadeo trae a la existencia a todos los seres, empezando con Brahma (el Creador).
112.
Se debe saber que la real postura es aquella donde la meditación sobre Brahman fluye espontánea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la Beatitud.
113.
Siddhasana es solo aquella postura que es bien conocida como el origen de todos los seres y el sostén del universo entero, que es inmutable y en la cual los iluminados pierden su individualidad por completo.
114.
Aquello (Brahman) que es la raíz de toda existencia, y sobre lo cual se basa el control de la mente, es conocido como la base o raíz de la restricción. Esa postura siempre debe ser adoptada, por ser adecuada para los raja-yogis.
115.
La completa absorción en el uniforme Brahman debe ser conocida como equilibrio de los miembros del cuerpo. La mera rigidez del cuerpo como un tronco seco de árbol no es equilibrio.
116.
Transformando a la visión ordinaria en la visión del conocimiento, se debe considerar al mundo como Brahman mismo.
Esta es la más noble visión y no la que se dirige sobre la punta de la nariz.
117.
O uno debe dirigir su atención únicamente hacia Aquello donde cesan todas las distinciones entre el que ve, el objeto visto y el acto de ver, y no fijarla en la punta de la nariz.
118.
El control de todas las modificaciones mentales considerando al chitta y los demás agregado únicamente como Brahman, es pranayama.
119-120.
La negación del mundo fenoménico es rechaka (expiración); la idea de que "yo soy realmente Brahman" es puraka (inhalación); y la posterior firmeza en esa idea es conocida como kumbhaka (retener la respiración). Este es el verdadero pranayama para los iluminados. En cambio los ignorantes torturan la nariz.
121.
La absorción de la mente en la suprema Conciencia, realizando al Atman en todos los objetos es conocida como pratyahara (retirar la mente de los sentidos y objetos). Los que buscan la liberación deben hacer esta práctica.
122.
La suprema dharana (concentración) es aquella firmeza de la mente que se logra realizando únicamente a Brahman, dondequiera que vaya la mente.
123.
Mantenerse independiente de todo como resultado del único indivisible concepto de que en verdad "yo soy Brahman", es bien conocido por el término dhyana (meditación) productor de la dicha suprema.
124.
El olvido completo de todos los pensamientos, primero haciéndolos inmutables y luego identificándolos con Brahman es llamado samadhi; también es conocido como el Conocimiento.
125.
Con mucho cuidado el aspirante debe practicar esta meditación que revela su natural dicha, hasta que llegue a dominarla completamente. Entonces surgirá espontáneamente en un instante cuando quiera estar en ese estado.
126.
Entonces el mejor de los yogis, alcanzando la perfección (cuando se establece en ella) se libera de las prácticas. La verdadera naturaleza de ese hombre está más allá de la palabra y de la mente.
127-128 .Mientras practica el samadhi, aparecen muchos obstáculos, tales como: falta de indagación, letargo, deseo de placeres de los sentidos, sueño, torpeza, distracción, el gusto de placer y el sentido de vacío. El aspirante al conocimiento de Brahman poco a poco debe liberarse de esos innumerables obstáculos.
129.
Al pensar sobre un objeto la mente se identifica con él. Cuando piensa en el vacío realmente la mente se vuelve vacía, mientras que los pensamientos sobre Brahman lo conducen a la perfección. Por eso se debe pensar constantemente en Brahman para realizar la perfección.
130.
Aquellos que abandonan este pensamiento altamente purificador sobre Brahman, viven en vano y están en el mismo nivel de los animales.
131.
Realmente benditas son aquellas personas, quienes en primer lugar tienen esa conciencia de Brahman y luego la desarrollan más y más. Ellas son respetadas en todas partes.
132.
Solamente aquellos en quienes esta conciencia de Brahman primero llega a ser siempre presente y luego madura, alcanzan el estado del omnipresente Brahman, y no aquellos que meramente pasan su tiempo en vanas discusiones.

133.
También aquellos que son hábiles en discusiones sobre Brahman y no practican la realización, son muy apegados a los placeres mundanos, nacen y mueren repetidas veces por su ignorancia.
134.
El aspirante a la realización de Brahman no debe estar ni un solo momento sin el pensamiento de Brahman, al igual que Brahma, Sanaka, Suka y otros.
135.
La naturaleza de la causa es inherente al efecto, y no viceversa. Así, razonando llegamos a la conclusión de que cuando el efecto está ausente, la causa desaparece.
136.
Entonces solo queda Aquella Realidad pura que está más allá de la palabra. Esto debe ser comprendido una y otra vez por el ejemplo de la arcilla y la vasija.
137.
Solamente por la constante práctica del samadhi, surge en aquellos de mente purificada un estado de conciencia de Brahman, que luego se diluye en Brahman.
138.
Primero uno debe buscar la causa por el método negativo y luego debe buscarla por el método positivo como inherente en el efecto.
139.
Realmente, se debe ver la causa en el efecto, luego se debe descartar el efecto por completo. Entonces, el sabio se convierte en lo que queda. (Lo que queda es el Ser).
140.
La persona que piensa con constancia y firme convicción sobre una cosa, se convierte en ella. Se puede comprender bien esto por el ejemplo de la avispa y el insecto.
141.
El sabio debe pensar siempre en todo lo invisible, lo visible y lo demás, como siendo su Ser, que es la conciencia
misma.
142.
Reduciendo lo visible en lo invisible, el sabio debe pensar que el universo es idéntico a Brahman. Solamente así estará en la eterna felicidad con la mente llena de conciencia y beatitud.
143.
Así ha sido descrito el raja-yoga con sus condiciones ya mencionadas. Con ellas se debe combinar el hatha-yoga para aquellos cuyos deseos mundanos han sido parcialmente atenuados.
144.
Para aquellos cuya mente está completamente purificada, sólo éste raja-yoga produce la perfección. Los que son devotos de su Gurú y de la Divinidad muy pronto logran la pureza mental.