BUDISMO

BUDISMO

Introducción

Cuanto más superficialmente se estudia el budismo, tanto más parece diferir del brahmanismo, en el cual se originó; cuanto más profundo es nuestro estudio, tanto más difícil se torna distinguir entre el budismo y el brahmanismo, o decir en cuales aspectos, si los hay, el budismo no es realmente ortodoxo. La distinción más evidente se encuentra en el hecho de que la doctrina budista la propone un fundador aparentemente histórico, que se entiende que vivió y enseñó en el siglo VI antes de Cristo. Más allá de esto sólo hay amplias distinciones de acento. Se da casi por supuesto que uno debe haber abandonado el mundo, si ha de seguir la Vía y comprender la doctrina. La enseñanza se dirige ya sea a brahmanes que se convierten de inmediato, o ya sea a la congregación de los Errantes monásticos (pravrŒjaka) que ya han entrado en la Senda; de entre éstos, algunos son ya Arhats perfectos, y devienen a su vez los maestros de otros discípulos. Hay también una enseñanza ética para laicos, con mandatos y prohibiciones en cuanto a lo que se debe o no se debe hacer[203], pero no hay nada que pueda describirse como una «reforma social» o como una protesta contra el sistema de castas. La distinción repetida entre el «verdadero brahman» y el mero brahman por nacimiento, es una distinción que ya se había establecido una y otra vez en los libros brahmánicos.

Si podemos hablar del Buddha como un reformador, es sólo en el sentido estrictamente etimológico de la palabra: El Buddha no descendió del cielo para establecer un nuevo orden, sino para restaurar una forma más antigua[204]. Aunque su enseñanza es «justa e infalible»[205], esto se debe a que él ha penetrado completamente la Ley Eterna (akŒlika dharma)[206] y verificado personalmente todas las cosas en el cielo o en la tierra[207]; el Buddha describe como una vil herejía la opinión de que está enseñando una «filosofía suya propia», pensada por sí mismo[208]. Ningún verdadero filósofo ha venido nunca a destruir, sino sólo a cumplir la Ley. «He visto», dice el Buddha, «la antigua Vía, la Vieja Senda que tomaron los primeros Omni-Despertados, y esa es la senda que sigo»[209]; y puesto que en otras partes alaba a los brahmanes de antaño que recordaron la antigua Vía que conduce al Brahman[210], no puede haber ninguna duda de que el Buddha está aludiendo a la «antigua senda estrecha que se extiende distante, por donde los contemplativos, conocedores del Brahman, ascienden, liberados» (vimuktŒú), que se menciona en versos que ya eran antiguos cuando YŒjñavalkya los cita en la más antigua Upanishad[211].

Por otra parte, se afirma expresamente que los brahmanes de hoy —aunque hay excepciones— han caído de las gracias que pertenecían a sus antepasados puros e inegoístas[212]. Desde este punto de vista, y en relación con el hecho de que el Buddha nace en una edad en que se honra más a la casta real que a la casta sacerdotal, podemos comprender mejor la razón de la promulgación de las Upanishads y el budismo a uno y al mismo tiempo. Estos dos cuerpos de doctrina, estrechamente afines y concordantes, y ambos de origen «en los bosques», no se oponen uno a otro, sino a un enemigo común. La intención es claramente restaurar las verdades de una doctrina antigua. Esto no quiere decir que la continuidad de la transmisión en los linajes de los eremitas de los bosques se hubiera interrumpido, sino que los brahmanes en la corte y en el mundo, preocupados de las formas exteriores del ritual[213] y quizás demasiado interesados en sus emolumentos, habían devenido ahora más bien «brahmanes por nacimiento» (brahma-bandhu) que brahmanes en el sentido de las Upanishads y el budismo, a saber, «conocedores del Brahman» (brahmavit)[214]. Hay poca duda de que la doctrina profunda del Sí mismo se había enseñado hasta entonces, sólo en sucesión pupilar (guruparamparŒ), a discípulos cualificados; hay plena evidencia de esto, por una parte, en las Upanishads mismas[215] (la palabra upanishad misma implica «sentarse junto» a un maestro), y, por otra, en el hecho de que el Buddha habla a menudo de «no guardar nada detrás». El resultado evidente de estas condiciones, sería que aquellos a quienes el Buddha se refiere tan a menudo como las «multitudes sin instruir», deben haber mantenido esas erróneas «teorías del alma» y creencias en la reencarnación de una «personalidad», contra las cuales el Buddha fulmina tan incansablemente[216].

También hubiera podido ser que los reyes mismos, oponiendo su arrogante poder al control sacerdotal, hubieran cesado de elegir sabiamente a sus ministros brahmanes[217]. El arquetipo in divinis[218] para esta situación, lo proporciona Indra mismo, rey de los Dioses, «cegado por su propio poder» y extraviado por los Asuras. Por otra parte, para el «despertar» de una realeza, como en el caso del Buddha, tenemos igualmente el paradigma en Indra; pues al ser amonestado por el consejero espiritual, a quien se debe su lealtad, Indra «se despierta» (buddhvŒ cŒtmŒnam)[219], y se alaba a sí mismo, al Sí mismo despertado[220], en laudes en los que encontramos estas palabras, que el Buddha mismo podía haber usado, «Jamás en ningún tiempo estoy sujeto a la Muerte» (m¨tyu = mŒra)[221]. Tampoco deberá perderse de vista que al Indra védico se le llama en más de una ocasión como Arhat. Y si parece extraño que la verdadera doctrina haya sido enseñada, como en el caso del Buddha, por un miembro de la casta real, no es raro que a veces nos encontremos la misma situación en las Upanishads mismas[222]. ¿No era Krishna de sangre real también, y sin embargo era un maestro espiritual?. Lo que todo esto significa, es que cuando la sal de la «iglesia establecida» ha perdido su sabor, es más bien desde afuera, y no desde adentro, desde donde se renovará su vida.

Las escrituras en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (HinayŒna) y las de la Vía Ancha (MahŒyŒna). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sètra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapañha y el Visuddhimagga. El gran libro del JŒtaka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción»[223], haya llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma; y no era tanto una religión como un código de ética»[224]. Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el MahŒvastu, el Lalita Vistara, el DivyŒvadŒna y el Saddharma Puö¶ar´ka. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos[225].

Puede observarse que mientras que el brahmanismo estuvo en un tiempo ampliamente extendido en la «India Mayor» del Sudeste asiático, nunca cruzó las fronteras septentrionales de la propia India; el brahmanismo no era, como el budismo, lo que podría llamarse una fe misionera. La cultura india alcanzó e influenció profundamente al Extremo Oriente a través del budismo, el cual, a veces se fusionó y a veces existió lado a lado con el taoísmo, el confucionismo y el shinto. La mayor influencia la ejercieron las formas contemplativas del budismo; lo que había sido el DhyŒna en la India devino el Cha’n en China y el Zen en Japón[226]. Desafortunadamente, no podemos describir aquí estas formas del budismo, pero debemos afirmar que aunque a menudo difieren grandemente, tanto en énfasis como en detalle, de la Vía Estrecha, representan cualquier cosa menos una degeneración del budismo; Los budismos del Tibet y del Extremo Oriente están calculados para evocar nuestras más hondas simpatías, igualmente por la profundidad de sus doctrinas y por la punzante belleza de la literatura y el arte en el que se comunican sus enseñanzas. Sólo tenemos que agregar que el budismo había muerto en la India propiamente dicha hacia finales del siglo XII.

êaºkarŒcŒrya, el máximo expositor del vedanta como un sistema, a menudo ha sido llamado un Pracchannabauddha, es decir, un «budista oculto». Sin embargo, el término vedanta (el «Fin de los Vedas», en el sentido en el que al Nuevo Testamento podría llamarse la «conclusión y el cumplimiento» del Antiguo) aparece ya en las Upani·ads; y el hecho es que el Vedanta y el budismo tienen tanto en común desde el comienzo, que cualquier exposición de uno debe sonar como cualquier exposición del otro. Por eso tuvo lugar una fusión del hinduismo y el budismo en la India de la edad media, y por eso el budismo cesó de existir como una doctrina separada en la India propiamente dicha. Si fue más bien el budismo que el hinduismo el que pudo emigrar y sobrevivir en otras partes, esto se debe principalmente a que mientras que el hinduismo se vuelca tanto a la vida activa como a la vida contemplativa, el budismo se vuelca principalmente a la vida de contemplación, y por esa razón puede enseñarse más fácilmente como una Vía de escape de las cadenas formales de cualquier orden social.

El Mito

Al preguntar, qué es el budismo, debemos comenzar, como antes, con el Mito. Este ha devenido ahora la vida, de alrededor de ochenta años, del Fundador, dentro de cuyo período se ha condensado toda la épica de la victoria sobre la muerte. Pero si substraemos de la narrativa seudo histórica todos sus caracteres míticos y milagrosos, el núcleo residual de los hechos históricamente plausibles será ciertamente muy pequeño: y todo lo que podemos decir es que aunque pudo haber vivido un maestro individual que dio a la antigua sabiduría su peculiar color «budista», su personalidad está completamente eclipsada, como él mismo debió querer que así fuera[227], por la sustancia eterna (akŒlika dharma) con la que se identificó. En otras palabras, «el Buddha es sólo antropomórfico, no un hombre»[228]. Es cierto que una mayoría de eruditos modernos, evemeristas por temperamento y formación, suponen que éste no era el Hombre, sino un hombre, subsecuentemente deificado; sin embargo, nosotros tomamos el punto de vista contrario, implícito en los textos, de que el Buddha es una deidad solar descendida del cielo para salvar a los hombres y a los Dioses de todo el mal que denota la palabra «mortalidad», el punto de vista de que su nacimiento y su despertar son coevales con el tiempo[229].

Antes de proceder a la narrativa, debemos explicar de que modo se hace la distinción entre los epítetos Bodhisattva y Buddha. El Bodhisattva es un «ser que despierta», o de «naturaleza en despertar»; el Buddha está «despierto» o es «El Despierto». Dogmáticamente, el Bodhisattva es un ser originalmente mortal, cualificado por la actualización de virtudes y de conocimientos transcendentales para el «despertar total» de un Buddha. Gautama SiddhŒrtha, el «Buddha histórico» mismo, es así un Bodhisattva hasta el momento de su «omni-despertar». Además se asume que en cada eón sucesivo nace un Buddha, y que Gautama SiddhŒrtha era el séptimo en una serie tal de encarnaciones proféticas, y que será seguido por Maitreya, que es ahora un Bodhisattva en el cielo. Hay otros Bodhisattvas, notablemente Avalokite§vara, que son virtualmente Buddhas, pero que han hecho voto de no entrar jamás efectivamente en su Buddheidad hasta que la última hoja de hierba haya sido redimida.

Antes de su último nacimiento en la tierra, el Bodhisattva reside en el cielo de Tu·ita; y, apremiado allí por los Dioses a liberar al universo de sus sufrimientos, considera y decide el tiempo y el lugar de su nacimiento, y la familia y la madre de quien nacer. Un Buddha debe nacer de una casta sacerdotal o de la casta real, según la que predomine en la época; y predominando ahora la casta real, elige nacer de MahŒ MŒyŒ, la reina del rey êuddhodana, del clan êŒkya, en su capital de Kapilavastu, en el País del Medio; y eso, además de lo que ello pueda significar, equivale a decir en el «País del Medio» del Valle del Ganges. La Anunciación toma la forma del «sueño de MahŒ MŒyŒ», en el que ella ve a un glorioso elefante blanco descendiendo de los cielos para entrar en su seno. Los intérpretes de sueños del rey explican que ella ha concebido un hijo, que puede ser un Emperador Universal o un Buddha. Estas dos posibilidades se realizan efectivamente, en el sentido espiritual, pues aunque es cierto que el reino del Buddha no era de este mundo, es a la vez como Maestro y como Señor del Universo como él «gira la rueda».

El niño es visible en el seno de su madre[230]. Cuando llega el tiempo, MahŒ MŒyŒ parte a visitar a sus padres a Devahrada; en su camino, se detiene en el Parque de Lumbini, y sintiendo que su tiempo ha llegado, extiende su mano para apoyarse en la rama de un árbol, la cual se inclina de su propio grado. Estando así de pie, da nacimiento sin dolor al niño. El niño nace de su costado. No es explícito, pero puede presumirse que el nacimiento fue «virginal»; en todo caso, es interesante que la historia ya era conocida por San Jerónimo, que la menciona en un estudio de la Virginidad, y en relación con los nacimientos milagrosos de Platón y de Cristo[231]. El niño es recibido por las Deidades Guardianes de los Cuatro Cuadrantes. Pone el pie en el suelo, da siete zancadas, y se proclama a sí mismo el «Principal en el Mundo». El universo entero se transfigura y exulta de luz. El mismo día nacen los «siete connaturales», entre quienes están la futura esposa de Bodhisattva, su caballo, y el discípulo înanda. Estas cosas no tienen lugar excepcionalmente, sino «normalmente», es decir, tal es el curso de los eventos siempre que nace un Buddha.

La dormición de MahŒ MŒyŒ tiene lugar una semana después de nacer el niño, y su hermana PrajŒpat´, y co-esposa de êuddhodana, toma su lugar. El niño es llevado de regreso a Kapilavastu, y mostrado al padre; es conocido y adorado por los adivinos Brahmanes, que anuncian que será Emperador o Buddha, a la edad de treinta y cinco años. El niño es presentado en el templo, donde la deidad tutelar de los êŒkyas se inclina ante él. êuddhodama, deseando que su hijo sea un Emperador y no un Buddha, y habiendo sabido que abandonará el mundo sólo después de haber visto a un viejo, a un enfermo, a un cadáver y a un monje, le cría en una lujosa reclusión, ignorante de la existencia misma del sufrimiento y de la muerte. El primer milagro tiene lugar un día cuando el rey, de acuerdo con la costumbre, está tomando parte en la Primera Labranza del año; el niño es dejado a la sombra de un árbol, y la sombra no se mueve aunque las sombras de los demás árboles se mueven naturalmente con el sol; en otras palabras, el sol permanece quieto sobre su cabeza. El niño aprende en la escuela con facilidad sobrenatural. A la edad de dieciséis años, por la victoria en una contienda de tiro con arco, en la que su flecha traspasa siete árboles, obtiene a su prima Ya§odhara como esposa; ella deviene la madre de un niño, Rahula.

Entre tanto, en cuatro días sucesivos, mientras conducía por la ciudad hacia el parque del placer, el Bodhisattva ha visto los cuatro signos; pues aunque tales visiones han sido desterradas de la ciudad por edicto real, los Dioses asumen las formas del viejo, del enfermo, del cadáver y del monje, y así se hace que el Príncipe conozca la vejez, la enfermedad, la muerte y la serenidad de un hombre que ha subido por encima de estas vicisitudes de la existencia. El Príncipe va entonces a su padre y le anuncia su intención de dejar el mundo y devenir un monje, para descubrir la vía de escape de la sujeción a esta mortalidad. El padre no puede disuadirle, pero mantiene las puertas del palacio cerradas. Aquella noche, el Bodhisattva se despide en silencio de su esposa y de su hijo y llamando a su caballo, parte por la puerta del palacio, abierta milagrosamente para él por los Dioses; va acompañado sólo de su auriga (manas).

Ahora MŒra, la Muerte, el Mal, le ofrece el imperio de todo el mundo si regresa; fracasando en esta tentación, sigue al Bodhisattva, buscando otra oportunidad. Al alcanzar los bosques profundos, el Bodhisattva corta su turbante real y su largo cabello, impropios de un peregrino, y éstos son elevados por los Dioses y hechos reliquias en el cielo. Los Dioses le proporcionan las vestiduras de un peregrino. El Bodhisattva envía a su auriga de vuelta a la ciudad con su caballo; el caballo muere con el corazón roto de pena.

El Bodhisattva estudia ahora con los maestros Brahmanes y practica mortificaciones extremas. Encuentra cinco discípulos, y todos ellos le dejan cuando abandona estos ayunos inefectivos. Entre tanto SujŒtŒ, la hija de un campesino, que ha estado haciendo ofrendas al espíritu de un árbol baniano, le trae ahora su ofrenda de arroz con leche, dentro de la cual los Dioses han infundido ambrosía; encuentra al Bodhisattva sentado debajo del árbol, y le da arroz en un cuenco de oro, y agua en un aguamanil de oro. SujŒtŒ recibe sus bendiciones. Entonces el Bodhisattva baja al río a bañarse, después de lo cual come el alimento, que ha de durarle siete semanas. Arroja el cuenco al río, y por el hecho significativo de que flota corriente arriba sabe que triunfará ese mismo día. Vuelve al Árbol del Despertar. Al mismo tiempo Indra (el Matador del Dragón, junto con Agni, de nuestro anterior estudio, y el tipo del sacrificador in divinis) asume la apariencia de un segador y ofrece al Bodhisattva los ocho haces de hierba que se usan en el ritual sacrificial. El Bodhisattva circumambula el árbol, y, finalmente, haciendo cara al Este, encuentra que los círculos del mundo alrededor de él permanecen quietos. Desparrama la hierba, y sube a un trono o altar al pie de árbol; toma allí su sede, determinado a no levantarse nunca nuevamente hasta haber alcanzado el conocimiento de la causación y la cura del mal de la mortalidad. Es allí, en el ombligo de la tierra, y al pie del árbol de la vida, donde todos los Buddhas anteriores han despertado[232].

Ahora MŒra aparece nuevamente y reclama el trono. El Bodhisattva toca a la Tierra, llamándola a dar testimonio de las virtudes por cuyo derecho él detenta ese trono; y ella aparece y da testimonio. MŒra, asistido por su ejército de demonios, asalta ahora al Bodhisattva con fuego y oscuridad, y con lluvia de arena y cenizas ardientes; pero todas sus armas caen desarmadas a los pies de Bodhisattva. A la primera visión de MŒra los Dioses han huido, dejando al Bodhisattva completamente solo, exceptuados los poderes del alma, sus fieles vasallos; ahora MŒra abandona la contienda y los Dioses vuelven.

Cae ahora la noche. En el curso de la noche el Bodhisattva pasa por todas las etapas de la realización hasta la aurora, y habiendo aprehendido perfectamente el ciclo de la «Originación Causal» (prat´tya samutpŒda) deviene completamente despertado, y es un Buddha. Todo el universo se transfigura y exulta. El Buddha rompe en su famoso canto de victoria:

      ¡Buscando al constructor de la casa,

      he corrido mi carrera en el vortex

      de incontables nacimientos, sin escapar nunca al lazo (de la muerte);

      el mal se repite nacimiento tras nacimiento!.

      ¡Arquitecto, estás siendo visto!

      Nunca nuevamente me construirás una casa;

      Todo tu cordaje está desencordado,

      la cima del techo está hecha añicos:[233]

      Sus agregados se han esfumado,

      la mente ha alcanzado la destrucción de la sed.

El Buddha permanece siete semanas dentro del círculo del Árbol del Despertar, saboreando la felicidad de la liberación. De los eventos de estas semanas, son significativos dos, a saber, el primero la tentación por las hijas de MŒra, que intentan ganar con sus encantos lo que su padre no pudo ganar con su poder; y el segundo la vacilación ante el hecho de enseñar; el Buddha vacila en poner en movimiento la Rueda de la Ley, pues piensa que no se comprenderá y que esto será la ocasión de una angustia innecesaria para él mismo; los Dioses exclaman, «El mundo está perdido», y conducidos por BrahmŒ persuaden al Buddha de que algunos están maduros para comprender. Por consiguiente, el Buddha parte para Benarés, y allí, en la «Primera Predicación», pone en movimiento la Rueda de la Ley, y en la segunda, predica que no hay ningún individuo constante subyacente en las formas de nuestra consciencia. En otras palabras, en la doctrina de la ausencia de sí mismidad (anŒtmya) en todas las operaciones físicas y mentales, depone el popular Cogito ergo sum como un burdo engaño y como la raíz de todo el mal. Con estos sermones convierte a los cinco discípulos que anteriormente le habían abandonado; y ahora hay cinco Arhats, es decir, cinco seres «despirados» (nirvŒta) en el mundo.

Desde Benarés el Buddha prosigue a UruvelŒ, cerca de la moderna BodhgayŒ, y, en el camino, encuentra a una partida de treinta hombres jóvenes de excursión, con sus esposas. Uno de ellos no tenía esposa, y había llevado con él a una mujer, que acababa de robarle sus pertenencias y huía corriendo. Todos los jóvenes preguntan al Buddha si ha visto a aquella mujer. El Buddha responde, «¿Qué pensáis vosotros, jóvenes? ¿Qué es mejor para vosotros, seguir el rastro de la mujer, o seguir el rastro del Sí mismo?» (ŒtmŒna× gavis)[234]. Ellos responden que es mejor buscar el Sí mismo, y se convierten. Aquí nos encontramos por primera vez con la doctrina del Buddha de un Sí mismo real. En UruvelŒ, llega a la ermita de  una comunidad de Brahmanes adoradores del Fuego, y quiere pasar la noche en su templo del fuego. Ellos le advierten que el templo es la guarida de un Dragón feroz que puede hacerle daño. El Buddha no lo piensa, y se retira por la noche, sentándose con las piernas cruzadas y vigilante. El Dragón se enfurece. El Buddha no lo destruirá, pero lo vencerá; asumiendo su propia forma ígnea, y deviniendo un «Dragón humano», lucha fuego con fuego, y por la mañana aparece con el Dragón domado en su cuenco de limosnas[235]. Otro día los adoradores del fuego son incapaces de partir su leña, o de encender o extinguir sus fuegos hasta que el Buddha se lo permite. Finalmente, los brahmanes abandonan sus ofrendas quemadas (agnihotra) y devienen discípulos del Buddha. En relación con esto debemos citar el ejemplo de otro brahman adorador del fuego, a quien, en el curso de su diálogo, el Buddha dice,

                  Yo no apilo leña para fuegos ni altares;

                  yo enciendo una llama dentro de mí,…

                  mi corazón es el hogar, la llama es el sí mismo domado[236].

Aquí percibimos que el Buddha simplemente está continuando la enseñanza del îraöyaka Brahmánico en el que, como observaba Keith, «el Agnihotra interno se describe minuciosamente como un substituto del sacrificio formal»[237].

El tiempo no nos permitirá contar en detalle los eventos posteriores de la vida del Buddha. Gradualmente congrega a un amplio séquito de errantes monásticos como él mismo; un poco contra su voluntad, también se permitió que las mujeres fueran ordenadas como monjas; y hacia el final de su vida había desarrollado un cuerpo organizado de monjes y de monjas, muchos de los cuales vivían en monasterios o conventos, que habían sido donados a la comunidad por laicos piadosos. La vida del Buddha se pasó al cuidado de la comunidad monástica, y en la predicación a las asambleas de los monjes, o a las audiencias de los brahmanes, de cuyas controversias siempre salía invariablemente victorioso; también lleva a cabo muchos milagros. Finalmente anuncia su muerte inminente. Cuando înanda protesta, le recuerda que, aunque habrá aquellos que son todavía adictos a las maneras de pensamiento mundano, y que llorarán y rodarán presa de angustia, clamando «Demasiado pronto expira el Ojo en el Mundo», habrá otros, calmos y auto-poseídos, que reflexionarán que todas las cosas compuestas son impermanentes, y que todo lo que ha nacido contiene dentro de sí mismo la necesidad inherente de la disolución: «Honrarán mi memoria verdaderamente, aquellos que vivan de acuerdo con la Vía que he enseñado». Cuando un creyente viene a visitarle, antes de morir, el Buddha dice: «¿Qué bien te hará ver este cuerpo impuro?. El que ve la Ley, me ve; el que me ve, ve la Ley (dharma)»[238]. Al anunciar su deceso inminente, el Buddha deja este mensaje, «Sed tales que tengáis el Sí mismo (Œtman) como vuestra lámpara, el Sí mismo como único refugio, la Ley como vuestra lámpara y único refugio»[239].

El Buddha explica que lo que esto significa, en la práctica, es una vida de incesante recordación (sm¨ti). Difícilmente puede exagerarse el acento budista sobre la presencia consciente; no ha de hacerse nada en ausencia de la presencia consciente; o con respecto a lo cual uno pueda decir «yo no tenía intención de hacerlo»; un pecado inadvertente es peor que un pecado deliberado[240]. Eso significa, que uno no debe «comportarse» simplemente por instinto; o como lo expresa Platón, «No hagas nada que no esté de acuerdo con la guía del Principio inmanente, nada contra la Ley común que gobierna todo el cuerpo, no cediendo nunca a los impulsos de las afecciones, ya sea para bien o para mal; y esto es lo que significa el “Auto-dominio”»[241]. Al mismo tiempo, no debe perderse de vista que detrás de esta aplicación ética de la presencia consciente a la conducta, hay una doctrina metafísica; pues el budismo, como las Upanishads, considera toda recognición, no como una adquisición de hechos nuevos, sino como la recuperación de una omnisciencia latente y finalmente ilimitada; como en la doctrina platónica, donde toda enseñanza y toda experiencia han de considerarse simplemente como recordadores de lo que ya era conocido, pero que había sido olvidado[242].

Platón, nuevamente, nos recuerda continuamente que hay dos en nosotros, y que, de estas dos almas o sí mismos, únicamente el inmortal es nuestro «Sí mismo real». Esta distinción entre un espíritu inmortal y el alma mortal, que hemos reconocido ya en el brahmanismo, es, de hecho, la doctrina fundamental de la Philosophia Perennis, dondequiera que la encontramos. El espíritu retorna a Dios, que lo dio, cuando el polvo retorna al polvo. Gn¯thi seauton (= conócete a ti mismo); Si ignoras te, egredere (= si te ignoras a ti mismo, vete). «Donde yo voy, vosotros no podéis seguirme ahora… Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo»[243]. No debemos engañarnos a nosotros mismos suponiendo que las palabras denegat seipsum (niéguese a sí mismo) han de tomarse sólo éticamente (lo cual, sería sustituir el fin por los medios); lo que significan, San Bernardo lo comprende bien cuando dice que uno debe deficere a se tota, a semetipsa liquescere, y también el Maestro Eckhart cuando dice que «El Reino de Dios no es para nadie sino para el completamente muerto». «La palabra de Dios se extiende hasta la separación entre el alma y el espíritu»[244]; y el Despierto mismo podría haber dicho que «Ningún hombre puede ser mi discípulo, excepto si odia a su propia alma» (kai ou misei…tãn heautou psuchãn)[245]. «El alma debe entregarse a la muerte» —«No sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi propia egoismidad»[246].

La Doctrina

En la pregunta del Buddha, citada más atrás, «¿No es mejor si vosotros buscáis el Sí mismo?», se precisa claramente el contraste entre el verbo en plural y su objeto en singular. Es sólo Uno que los muchos tienen que encontrar. Vamos a considerar algunos de los otros muchos contextos budistas en los que se contrastan nuestros sí mismos, a saber, respectivamente el compuesto y mortal y el simple e inmortal. De la misma manera que se había formulado en los libros brahmánicos, aquí también se formula la pregunta, «¿Por cual sí mismo (kena ŒtmanŒ)[247] alcanza uno el mundo de Brahma?». La respuesta se da en otro pasaje, donde, la fórmula descriptiva usual del estado del Arhat, concluye, «con el Sí mismo que es Brahma-devenido» (brahma-bhètena-ŒtmanŒ); justamente como en la Upanishad, «Es como Brahma como él retorna a Brahma»[248]. «Desde ese mundo no hay ningún retorno (punar Œvartana) por una necesidad de renacimiento»[249]. Otros pasajes distinguen entre Gran Sí mismo (mahŒtman) y el pequeño sí mismo (alpŒtman), o entre el Sí mismo Limpio (kalyŒnŒtman) y el sí mismo sucio (pŒpŒtman)[250]; el primero es el juez del segundo[251]. «El Sí mismo es el Señor del sí mismo, y su meta»[252]. En el dicho, «Para el que ha llegado, ya no hay nada más querido que el Sí mismo»[253], reconocemos la doctrina de las Upanishads de que «sólo el Sí mismo es verdaderamente querido»[254], el «Ama a tu Sí mismo» hermético[255], y la doctrina cristiana de que «Un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más que a toda otra persona»[256], es decir, a ese Sí mismo por cuyo amor debe negarse a sí mismo[257].

En la doctrina brahmánica, nuestro Sí mismo y Persona interior, inmortal, impasible, beatífico, uno y el mismo en todos los seres, es el Brahma inmanente, Dios dentro de vosotros[258]. Él no viene de ninguna parte ni deviene alguien[259]. «Eso» es; pero nada más que sea verdadero puede decirse de ello: «Tú no puedes conocer al hacedor del conocer lo que se conoce, que es tu Sí mismo en todas las cosas»[260]. De la misma manera que Dios mismo no conoce lo que él es, debido a que él no es ningún que[261] que conocer. La doctrina budista procede de la misma manera, por eliminación. Nuestra propia constitución y la del mundo se analiza repetidamente, y a la enumeración de cada uno de los cinco factores físicos y mentales de la personalidad transitoria, con los que las «muchedumbres sin enseñar» se identifican a «sí mismos», sigue el pronunciamiento «Eso no es mi sí mismo» (na me so ŒtmŒ)[262]. Se observará que entre estas mentalidades infantiles, que se identifican a sí mismos con sus accidentes, el Buddha habría incluido a Descartes, con su Cogito ergo sum[263].

De hecho, no hay más alma individual que un alma del mundo. Lo que nosotros llamamos nuestra «consciencia» no es nada sino un proceso; su contenido cambia de día en día, y está tan causalmente determinado como lo está el contenido del cuerpo[264]. Nuestra personalidad se destruye y se renueva constantemente[265]; no hay ni sí mismo ni nada de la naturaleza del sí mismo en el mundo; y todo esto se aplica a todos los seres, o más bien a todos los devenires, ya sea de hombres o ya sean de Dioses, ahora y en el más allá. Como lo expresaba Plutarco, «Nadie permanece una única persona, ni es una única persona… Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es»[266]. También se hace uso del antiguo símbolo brahmánico (y platónico) del carro; el carro, con todos sus aparejos, corresponde a lo que nosotros llamamos nuestro sí mismo; no había ningún carro antes de que se juntaran sus partes, y no habrá ningún carro cuando ellas caigan desensambladas; no hay ningún «carro» aparte de sus partes; «carro» no es nada sino un nombre, que se da por conveniencia a un cierto continuo de percepciones, pero no debe tomarse como una entidad (sattva); y, de la misma manera, con nosotros mismos, que, justamente como el carro, somos «confecciones». El Comprehensor ha visto las cosas «como ellas han devenido» (yathŒ bhètam), a saber, surgiendo y  desapareciendo causalmente, y se ha distinguido a sí mismo de todas ellas; así pues, no le corresponde a él, sino sólo a un ignorante, hacer preguntas tales como «¿soy yo?», «¿qué fui yo?», «¿de dónde vengo yo?», «¿a dónde voy yo?»[267]. Si se permite expresamente que el Arhat diga todavía «yo», esto es sólo por conveniencia; puesto que, desde hace mucho, él ha rebasado toda creencia en una personalidad suya propia[268]. Pero nada de todo esto significa, ni se dice en ninguna parte, que «No hay ningún Sí mismo»[269]. Al contrario, hay pasajes en los que, cuando se han enumerado los cinco constituyentes de nuestra «existencia» evanescente e irreal, encontramos, no la fórmula de negación habitual, «Eso no es mi Sí mismo», sino el precepto positivo «Tomo refugio en el Sí mismo»[270]; justamente como el Buddha mismo dice haber hecho también[271].

Puesto que la personalidad empírica de este hombre, Fulano, es meramente un proceso, no es «mi» consciencia o «mi» personalidad lo que puede sobrevivir a la muerte y nacer de nuevo[272]. Es impropio preguntar «¿de quién es esta consciencia?»; nosotros debemos preguntar más bien «¿cómo surgió esta consciencia?»[273]. Y entonces se da la antigua respuesta[274], «El cuerpo no es “mío”, sino un efecto de las obras pasadas»[275]. No hay ninguna «esencia» que pase de una habitación a otra; como se enciende una llama desde otra, así se transmite la vida, pero no una vida, no «mi» vida[276]. Los seres son los herederos de los actos[277]; pero no puede decirse exactamente que este «yo» recoge ahora las recompensas de lo que este mismo «yo» hizo en una habitación anterior. Hay una continuidad causal, pero no una consciencia (vijñŒna), no una esencia (sattva) que experimenta ahora los frutos de las acciones buenas y malas, y que también recurre y se reencarna (sandhŒvati, sa×sarati) sin otreidad (ananyam), para experimentar en el futuro las consecuencias de lo que está teniendo lugar ahora[278]. Ciertamente, la consciencia nunca es la misma de un día a otro[279]. ¿Cómo, entonces, podría «ella» sobrevivir y pasar de una vida a otra?. Así pues, el vedanta y el budismo están completamente de acuerdo en que, aunque hay transmigración, no hay transmigrantes individuales. Todo lo que nosotros vemos es la operación de causas, y tanto peor para nosotros si vemos en este nexo, fatalmente determinado, a nuestro «Sí mismo». Podemos encontrar la misma cosa en el cristianismo, donde se pregunta «¿quién hizo el pecado, este hombre o sus padres, para que naciera ciego?», a lo cual se da la notable respuesta de que, «ni este hombre ha pecado, ni sus padres: sino para que las obras de Dios se hicieran manifiestas en él»[280]. En otras palabras, la ceguera ha «surgido» por la operación de esas causas mediatas, de las que Dios es la Causa Primera, y sin las cuales el mundo habría sido privado de la perfección de la causalidad[281].

El propósito del Buddha es salvarnos de nuestros sí mismos y de su mortalidad. El Buddha proseguiría diciendo que nuestra sujeción a accidentes fatales tales como la ceguera, es una parte esencial de nuestra identificación de la «consciencia» con el «Sí mismo». Nosotros estamos completamente equivocados sobre el valor y la importancia de la «consciencia»[282], «que no es mi Sí mismo»; y la Parábola de la Balsa se aplica tanto a la consciencia como al procedimiento ético; de la misma manera que la balsa, la consciencia es una herramienta valiosa, un medio de operación, pero, como la balsa misma, no ha de cargarse a las costillas cuando el trabajo se ha hecho[283]. Si esto nos alarma, como se alarmó Ari·Êha cuando pensó que la paz del NirvŒöa implicaba una destrucción de algo real en él mismo[284], no debemos olvidar que lo que se nos pide, no es que sustituyamos nuestra consciencia de las cosas agradables y desagradables —o más bien, nuestra sujeción a las sensaciones de placer y de dolor— por una simple in-consciencia, sino por una superconsciencia, superconsciencia que, el hecho de que no pueda analizarse en los términos del pensamiento consciente, no la hace en absoluto menos real y beatífica. Al mismo tiempo debemos señalar, quizás, que esta superconsciencia, o lo que en la teología cristiana se llama la «manera divina de conocer, no por medio de ningún objeto externo al conocedor», no ha de igualarse en modo alguno con la sub-consciencia de la psicología moderna, a cuyo respecto se ha dicho muy ciertamente que mientras que «el materialismo del siglo XIX cerró la mente del hombre a lo que está por encima de él, la psicología del siglo XX la ha abierto a lo que está por debajo»[285].

Así pues, nuestra «vida» consciente es un proceso, sujeto a la corrupción y a la muerte. Es esta vida la que debe ser «aquietada» (nirodho), si hemos de vivir inmortalmente. Será inútil tratar los síntomas; es la causa u ocasión (hetu, nidŒna) lo que debe buscarse, si hemos de encontrar la «medicina» que el Buddha buscó y encontró. Es la comprensión de las cosas «como devienen» (yathŒ bhètam), y la realización de que la «personalidad» (ŒtmabhŒva) es una de estas cosas, lo que libera al hombre de sí mismo. El núcleo del evangelio budista se resume en estas palabras, palabras que se repiten a menudo y triunfalmente,

                  De todas las cosas que brotan de una causa,

                  la causa ha sido dicha por él, «Así venido»;

                  Y su supresión, también,

                  el Gran Peregrino ha declarado.

En esta cadena de causas, para comprender qué es haber Despertado, se recalca que nada acontece por azar sino sólo en una secuencia regular —«Estando presente eso, deviene esto; no estando presente eso, no deviene esto»[286]. Haber verificado esto es haber encontrado la Vía. Pues en «todas las cosas que brotan de una causa», están incluidas «la vejez, la enfermedad y la muerte»; y cuando nosotros sabemos la causa, podemos aplicar la cura. El tratamiento se especifica en el ciclo de la «originación causal» dominado en la noche del Gran Despertar. Todos los males que la carne hereda son inseparables del proceso de la existencia, esenciales a él, e inevitables para todo individuo; la individualidad es la «consciencia»; la consciencia, a su vez, no es un ser, sino una pasión; no es una actividad sino sólo una secuencia de reacciones en las que «nosotros», que no tenemos ningún poder para ser cómo ni cuando nosotros queremos, estamos fatalmente implicados; la individualidad está motivada y perpetuada por la volición; y la causa de toda volición es la «ignorancia» (avidyŒ),— pues nosotros «ignoramos» que los objetos de nuestro deseo, jamás pueden ser poseídos en ningún sentido real de la palabra; ignoramos que incluso cuando hemos obtenido lo que queremos, todavía «queremos» conservarlo, y que, por ello, todavía estamos «queriendo». La ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas como son realmente (yathŒbhètam),y la consecuente atribución de substancialidad a lo que es meramente fenoménico; es decir, la visión del Sí mismo en lo que no es el Sí mismo[287].

Al hacer de la ignorancia la raíz de todo el mal, el budismo coincide con toda la doctrina tradicional[288]. Pero debemos guardarnos de suponer que la ignorancia aludida es la ignorancia de las cosas particulares, y especialmente contra una confusión de la «ignorancia» tradicional con lo que nosotros entendemos por «analfabetismo»; muy lejos de esto, nuestro conocimiento empírico de los hechos es una parte esencial de la misma ignorancia que hace posible el deseo. Y hay otro malentendido que no debe evitarse menos; no debemos suponer que la sabiduría tradicional se opone al conocimiento de los hechos útiles; lo que pide es que, en lo que se llaman «hechos» y «leyes de la ciencia», no reconozcamos verdades absolutas sino sólo expresiones de una probabilidad estadística. La búsqueda del conocimiento científico no implica necesariamente una «ignorancia»; sólo cuando el motivo es una curiosidad, sólo cuando buscamos el conocimiento por el conocimiento, o el arte por el arte, estamos comportándonos «ignorantemente»[289]. En los términos brahmánicos, la «ignorancia» es ignorancia de Quien somos; en el lenguaje budista, la «ignorancia» es ignorancia de lo que nosotros no somos; y éstas son realmente dos maneras de decir la misma cosa, puesto que lo que nosotros somos realmente sólo es definible en los términos de lo que nosotros no somos.

Sólo haciendo escalera en nuestros sí mismos muertos, hasta que comprendemos finalmente que no hay literalmente nada con lo que podamos identificar nuestro Sí mismo, podemos devenir lo que nosotros somos. Y de aquí el acento budista en lo que en los términos cristianos, se llama la «anonadación de Sí mismo», una expresión que se basa en el denegat seipsum de Cristo. «¡Contemplad la beatitud de los Arhats!. Ninguna falta puede encontrarse en ellos; cortado de raíz el pensamiento “yo soy”; inmutables, inoriginados, incontaminados, Personas verdaderas, devenidos Dios (brahma-bhètŒ), grandes héroes, hijos naturales del Despierto; imperturbados en toda condición, liberados de todo otro devenir (punar bhava), se alzan sobre el terreno del sí mismo domado, han ganado su batalla en el mundo; rugen el “rugido del león”; incomparables son los Despiertos» (buddhŒú)[290]. Aquí no se trata de una liberación post mortem, sino de «Personas» triunfantes aquí y ahora; tampoco debe pasarse por alto que el epíteto «Buddha» se usa en plural, y que se aplica a todos los que han alcanzado su meta.

De tales, a menudo se dice que están «despirados» (nirvŒta). La palabra NirvŒöa, «despiración», que juega un papel tan amplio en nuestra  concepción del budismo, donde es uno de los más importantes de los muchos términos cuyo referente es el «fin último del hombre», requiere un poco más de explicación. El verbo nirvŒ es, literalmente, «apagar», pero no transitivamente, sino como un fuego que cesa de tirar, es decir, que «expira»[291]. Los textos más antiguos emplean el verbo casi sinónimo «udvŒ», «apagar» o «extinguir»[292]. «Cuando el Fuego se apaga (udvŒyati) es adentro del Viento donde expira»[293]; privado de combustible, el fuego de la vida se «pacifica», es decir, se apaga[294]; cuando la mente ha sido domada, uno alcanza la «paz del NirvŒöa», es decir, la «despiración en Dios»[295]. De la misma manera, el budismo acentúa la extinción del fuego o la luz de la vida por falta de combustible[296]; es cesando de alimentar nuestros fuegos como se alcanza la paz, paz que en otra tradición se dice que «rebasa toda comprensión»; nuestra vida presente es una continuidad de venir al ser y de cesar de ser, seguido de un renacimiento inmediato, como una llama que arde y que no es la misma llama ni tampoco otra; y de la misma manera, el renacimiento después de la muerte es como el encendido de una llama desde otra; nada concreto pasa de una a otra, hay continuidad, pero no mismidad[297]. Pero «los contemplativos se extinguen como esta lámpara», que, una vez extinguida, «ya no puede pasar su llama»[298]. El nirvŒöa es un tipo de muerte, pero, como toda otra muerte, es también un renacimiento a algo otro que lo que había sido. Pari en parinirvŒöa agrega meramente el valor de «completa» a la noción de una despiración[299].

Decimos «un tipo de muerte» porque la palabra nirvŒöa puede usarse también para cosas todavía vivas. El Bodhisattva se «despira» cuando deviene el Buddha. Es aún más significativo que encontremos que a cada una de las etapas que se completan en la doma de un caballo real se le llame un ParinirvŒöa[300]. El Buddha usa la palabra, principalmente, en relación con el «apagado» de los fuegos de la pasión, de la flaqueza y del engaño (rŒga, do·a y moha). Pero aquí hay implícita una distinción; la despiración es una experiencia presente (sa×d¨·Êikam) en dos modos, a saber, ético, en tanto que implica la erradicación de la pasión y la flaqueza, y eterno, es decir, metafísico, en tanto que es una liberación del engaño, o la ignorancia (avidyŒ); desde ambos puntos de vista, la despiración implica una inegoismidad, pero, por un lado, en la práctica, y por otro, en la teoría[301]. Así, mientras la denotación es la del griego aposbennumi (estar en quietud, extinguido, estar apagado, con respecto al viento, al fuego o a la pasión), la connotación es la del griego tele¯ y teleuta¯ (ser perfecto, morir). Todos estos significados pueden resumirse en una única palabra inglesa, «finish», «acabar»; el producto acabado ya no está en el proceso de hacerse, ya no está deviniendo lo que debe ser; de la misma manera, el ser acabado, el hombre perfecto ha terminado con todo el devenir; la disolución final del cuerpo no puede afectarle, por mucho que pueda afectar a otros, ellos mismos imperfectos e inacabados. El nirvŒöa es un fin final, y como Brahma mismo, una materia sobre la que no puede hacerse ninguna otra pregunta por aquellos que están todavía en llamas[302].

En otras palabras, la Vía implica, por una parte, una disciplina práctica, y por otra, una disciplina contemplativa. El contemplativo corresponde al atleta, que no compite por el premio a menos de estar ya «entrenado». Cuando los indios hablan del Comprehensor (evamvit) de una doctrina dada, con esto no entienden meramente al que comprende la significación lógica de una proposición dada; entienden al que la ha «verificado» en su propia persona, y que es así lo que conoce; pues mientras nosotros sólo tenemos conocimiento de nuestro Sí mismo inmortal, todavía estamos en el reino de la ignorancia; nosotros sólo lo conocemos, realmente, cuando lo devenimos; nosotros no podemos conocerlo, realmente, sin serlo. Hay modos de vida dispositivos a una realización tal, y otros modos que la impiden. Por consiguiente, vamos a hacer una pausa para considerar la naturaleza de la «mera moralidad», o, como se le llama ahora, «Ética», aparte de la cual la vida contemplativa sería imposible. Lo que nosotros llamaríamos una «santidad práctica», se llama, igualmente en los antiguos libros indios y en el budismo, un «Caminar con Dios» (brahmacarya) presente y atemporal[303]. Pero hay también una clara distinción entre la Doctrina (dharma) y su Significación práctica (artha), y es esta última la que nos interesa ahora.

De acuerdo con la antigua teoría india de la relación entre el Sacerdotium y el Regnum, encontramos que un rey budista pide al Bodhisattva que le dé instrucción tanto en la Ética (artha) como en la Doctrina (dharma)[304]; y este contexto nos permitirá entender la distinción muy claramente. Encontramos que la Ética es una cuestión de liberalidad (dŒna) y de mandamientos (§´la). Más detalladamente, el rey ha de proveer a todas las necesidades de sus súbditos, y hacer una provisión honorable, tanto para los hombres como para los animales, cuando cargados de años, ya no son capaces de hacer lo que hacían en su juventud. Por otra parte, el conjunto de lo que aquí se llama la Doctrina, se expone en la forma del «símil del carro», que comentaremos más adelante.

El término «mandamientos» requiere un poco más de análisis. Estas reglas de lo que a veces se llama «mera moralidad» —«mera», porque, aunque es indispensable si nosotros hemos de alcanzar el fin último del hombre, la moralidad no es un fin en sí misma, sino sólo un medio— no están en absoluto fijadas rígidamente; en general, la referencia es a los «cinco» o «diez hábitos virtuosos». En cuanto a los cinco, son estos (1º) no matar, (2º) no robar, (3º) no seguir las lujurias de la carne, (4º) abstenerse de mentir, y (5º) abstenerse del uso de intoxicantes. Estos son preliminares esenciales para cualquier desarrollo espiritual, y se esperan de todos los legos. La serie de diez incluye los cuatro primeros de los cinco, y (5º) evitar calumniar, (6º) abstenerse de hablar abusivamente, (7º) evitar la conversación frívola, (8º) no codiciar, (9º) no tener malicia, y (10º) no mantener puntos de vista falsos. El último tiene una referencia particular a la evitación de herejías tales como la creencia en el «alma», la opinión de que la determinación causal cancela la responsabilidad moral, la opinión de que no hay «ningún otro mundo», la opinión de que el Buddha ha enseñado una doctrina nueva, y la opinión de que enseña una aniquilación o extirpación de algo excepto el sufrimiento. Las cinco o diez reglas precedentes han de distinguirse de las cinco o diez «bases de instrucción» de la regla monástica; las cinco primeras de éstas son las mismas que las cinco ya enumeradas, a las cuales se agregan (6º) no comer a horas irregulares, (7º) no asistir a representaciones musicales ni teatrales, (8º) abstenerse del uso de ungüentos y ornamentos, (9º) no dormir en camas lujosas, y (10º) no aceptar oro ni plata[305].

Antes de volver a la Doctrina, debemos guardarnos cuidadosamente de pensar que el Buddha da un valor absoluto a la conducta moral. Por ejemplo, no debemos suponer que, debido a que los medios son en parte éticos, el NirvŒöa es por lo tanto un estado ético. Muy lejos de esto, desde el punto de vista indio, la no egoismidad es un estado amoral, en el que no puede presentarse ninguna cuestión de «altruismo», puesto que la liberación lo es tanto de la noción de «otros» como de la noción de «sí mismo»[306]; y tampoco es en ningún sentido un estado psicológico, sino una liberación de todo lo que la «psique» implica en la palabra «psicología». «Ciertamente», dice el Buddha, «yo llamo un Brahman a quien ha pasado más allá del apego tanto al bien como al mal; a quien está limpio, a quien ningún polvo se adhiere, a quien es a-patético»[307]. En la bien conocida Parábola de la Balsa (del procedimiento ético), por cuyo medio uno cruza el río de la vida, el Buddha pregunta muy expresamente «¿Qué hace un hombre con la barca cuando ha alcanzado el otro lado del río? ¿La carga a su espalda, o la deja en la orilla?»[308]. La perfección es algo más que una inocencia infantil; debe haber conocimiento de lo que son la necedad y la sabiduría, el bien y el mal; debe hacer conocimiento de cómo librarse de estos dos valores, y de cómo ser «recto sin ser rígido» (§´lavat no ca §´lamayaú M.II.27; Maestro Eckhart «…ella no practicaría meramente las virtudes, sino que la virtud como un todo sería su vida», trad. Evans Vol. I, p. 374). Para el Arhat, que ha «hecho todo lo que tenía que hacerse» (k¨ta-karaö´yam), ya no hay nada más que deba hacerse (BG. III.17 kŒryam na vidyate), y, por consiguiente, ninguna posibilidad de mérito ni de demérito; los mandamientos y las prohibiciones no tienen ningún significado donde ya no hay nada que deba o no deba hacerse. Pues, ciertamente, como dice el Maestro Eckhart del Reino de Dios, «ni el vicio ni la virtud entraron allí nunca»; justamente como en las Upanishads, donde ni el vicio ni la virtud pueden pasar el Puente de la Inmortalidad[309]. El Arhat «ya no está bajo la Ley»; «no está bajo la Ley»[310], sino que es un «Movedor a voluntad» y un «Hacedor de lo que quiere»; si nosotros encontramos que actúa no egoístamente, en nuestro sentido ético de la palabra, esa es nuestra interpretación, de la que él no es responsable. Sólo el patripassiano y el monofisita pueden ofrecer alguna objeción a estos puntos de vista.

También debe comprenderse claramente que, en este punto, será conveniente preguntar, «¿Quién es el Despierto?»[311]. Pues la respuesta a esta pregunta nos dirá tanto como puede decirse de aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse «Acabadores del Mundo» (lokantagu). ¿Quién es la Gran Persona, el Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo[312], el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dice de sí mismo que él no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha, uno en quien han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos de la existencia particular?[313]. ¿Qué son estos Arhats, que, como los inmortales védicos, han ganado ser lo que son por su «dignidad»?.

La cuestión puede abordarse desde muchos ángulos diferentes. En primer lugar, los nombres y epítetos del Buddha son bastante sugestivos; por ejemplo, en los Vedas, los primeros y principales de los Angirasas son Agni e Indra[314], a quienes también se aplica muy a menudo la designación de «Arhat». Como el Buddha, Agni «se despierta en la aurora» (u·arbudh): a Indra se le apremia a ser «de mente en despertar» (bodhin-manas)[315], y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza, «se despierta» efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual[316]. Que al Buddha se le llame «Gran Persona» y «Hombre Supremo» (mahŒ puru·a, n¨tama), no nos dice en modo alguno que el Buddha sea «un hombre», puesto que éstos son epítetos de los Dioses más altos en los libros brahmánicos más antiguos. MŒyŒ no es el nombre de una mujer, sino la Natura naturans, nuestra «Madre Naturaleza»[317]. O si consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle, desde la libre elección del tiempo y del lugar del nacimiento[318], hasta el nacimiento costal mismo[319], y la andadura de las Siete Zancadas[320]; y desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie del Árbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de los Dragones hasta el encendido milagroso de la leña sacrificial[321], puede cotejarse exactamente —y al decir «exactamente» entendemos justamente eso— en la mitología védica de Agni y de Indra, el sacerdote y el rey in divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si el Dragón védico lucha con fuego y humo[322], y también con mujeres armadas[323], así hace MŒra, la Muerte, a quien los textos budistas llaman también «Apresador»; si los Dioses abandona al Matador del Dragón védico, que debe contar sólo con sus propios recursos, así también se deja sólo al Bodhisattva, que sólo puede invocar a sus propios poderes para asistirle[324]. Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de MŒra por el Buddha es una alegoría de la conquista de sí mismo, sino señalar sólo que ésta es una historia muy antigua, una historia que ha sido contada siempre y por todas partes; y que en su escenificación budista no es una historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradición védica, donde se cuenta la misma historia, y donde tiene la misma significación[325].

Que el perfecto posee el poder de moción y de manifestación a voluntad es familiar en la enseñanza cristiana, donde ellos «entrarán y saldrán y encontrarán pradera»[326]; y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando «unidos al Señor, son un espíritu»[327]. Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras brahmánicas, y a menudo casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el Buddha describe las cuatro etapas de la contemplación (dhyŒna) de las vías del poder (¨ddhipŒda), vías que son el equivalente de la «Vía Aria», y que son medios hacia la Omnisciencia, el Pleno Despertar y el NirvŒöa[328]. Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplación (dhyŒna), de manera que el practicante puede pasar de una a otra a voluntad, y cuando domina similarmente la compostura o síntesis (samŒdhi) a la que ellas conducen, entonces, en este estado de unificación (eko’vadhi-bhŒva), el Arhat liberado es a la vez omnisciente y omnipotente; cuando describe su propio logro, el Buddha, puede recordar sus «habitaciones anteriores» (pèrva-nivŒsa), o como nosotros nos inclinaríamos a decir, sus «nacimientos pasados», en todo detalle; y al describir sus poderes (¨ddhi), dice que «yo, hermanos, puedo realizar (pratyanubhè)²⁴¹ cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos, devengo uno, y habiendo sido muchos devengo también uno[329]; visible o invisible, puedo pasar a través de una pared o de una montaña como si fuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella como si fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra sólida[330]; puedo moverme a través del aire como un pájaro; puedo tocar con mis manos  el sol y la luna; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como el Mundo de Brahma»[331]. Los mismos poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado en las mismas disciplinas, y son dueños de la compostura (samŒdhi)[332]; el poder de moción a voluntad sólo se pierde cuando falta la concentración (dhyŒna)[333]. El Buddha emplea la antigua fórmula brahmánica[334], cuando dice que ha enseñado a sus discípulos a extraer de este cuerpo material, otro de substancia intelectual (manomaya kŒya), como uno podría sacar una flecha de su vaina, una espada de su funda, o una serpiente de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de la omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka[335].

Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos que sobrenatural no implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica inesencial; y que no sería científico decir que tales logros son imposibles, a menos de que uno haya hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas que se prescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosas «milagrosas» no es decirlas «imposibles», sino sólo «maravillosas»; y como hemos dicho antes, siguiendo a Platón, «La Filosofía comienza en lo maravilloso». Además, debe comprenderse claramente que el Buddha, como otros maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estos poderes, que desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por los poderes mismos, y que, en cualquier caso, prohibe su exhibición pública por los monjes que los poseen. «Ciertamente», dice, «yo poseo estos tres poderes (¨ddhi) de moción a voluntad, de lectura de la mente, y de enseñanza; pero no puede haber ninguna comparación entre las dos primeras de estas maravillas (pratihŒrya), y la maravilla de mucho mayor alcance y muchísimo más productiva de mi enseñanza»[336]. Así pues, nos será más provechoso preguntar lo que implican tales maravillas, o las maravillas de Cristo^331,336, que preguntar si tales maravillas tuvieron lugar «realmente» en alguna ocasión dada[337]; de la misma manera que, en la exégesis de otros cuentos de héroes, será mucho más útil preguntar lo que significan las «botas de siete leguas» y los «gorros de invisibilidad», que observar que no pueden comprarse en los grandes almacenes.

En primer lugar, observamos que en los contextos brahmánicos, la omnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un predicamento de Agni (jŒtavedas), el «Ojo en el Mundo», e igualmente del Sol «omni-vidente», el «Ojo de los Dioses»; y ello es así por la misma buena razón de que estos principios consubstanciales, son los poderes catalíticos aparte de los cuales no puede haber ningún nacimiento; y observamos además, que el poder de moción a voluntad, o lo que es la misma cosa, de moción sin locomoción, es un predicamento en los libros brahmánicos, del Espíritu o el Sí mismo Universal (Œtman) por una parte, y de los seres liberados, conocedores del Sí mismo y asimilados al Sí mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el Espíritu, el Sí mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia atemporal, se reconocerá que el Espíritu, por hipótesis, está naturalmente poseído de todos los poderes que se han descrito; el Espíritu es el «conocedor de todos los nacimientos» in saecula saeculorum, precisamente porque él es «donde todo dónde y todo cuándo tienen su foco», y porque está, indivisiblemente presente, tanto en todos los devenires pasados, como en todos los devenires futuros[338]; y por el mismo motivo, encontramos que también se le llama «Providencia» (prajñŒ) o «Providencia Compendiosa» (prajñŒna-ghana); y ello es así por la misma buena razón de que su conocimiento de los «eventos», no se deriva de los eventos mismos, sino que son los eventos los que se derivan de su conocimiento de sí mismo. En todos los libros brahmánicos los poderes que se han descrito son los del Señor: si el Comprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es «de la misma manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad»[339]; es el Espíritu, finalmente el Sí mismo solar (Œtman), quien, aunque él mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos[340]. Todas estas cosas son poderes del Espíritu y de aquellos que son «en el Espíritu»; y si el más grande de todos estos milagros es con mucho el de la enseñanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio que «Todo lo que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espíritu Santo»[341]. Si los «signos y maravillas» se descartan tan a la ligera, no es porque sean irreales, sino porque la que pide un signo es una generación mala y adúltera.

El Buddha se describe a sí mismo como incognoscible (ananuvedya) aquí y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven en una forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto[342]. «Yo no soy sacerdote ni príncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy errante en el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidades humanas (alipyamŒna…mŒnavebhyaú); es inútil preguntar mi nombre de familia (gotra)»[343]. No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado[344]. El Buddha no puede ser aprehendido por otro que sí mismo, y no puede decirse de esta Persona Supernal (parama-puru·a), que, después de la disolución del cuerpo y del complejo psíquico, él deviene o no deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de él estas dos cosas; todo lo que puede decirse es que «él es»; preguntar qué o dónde es sería fútil[345]. «El que ve la Ley (dharma) me ve»[346]; y por eso es por lo que, en la iconografía antigua, al Buddha no se le representa en la forma humana, sino por símbolos tales como el de la «Rueda de la Ley», de la cual él es el movedor inmanente. Y así es como era enteramente en los libros brahmánicos, donde Brahma, que no tiene nombre personal ni nombre de familia[347] y que no puede ser rastreado, es el Espíritu (Œtman) que jamás deviene alguien —¿Quién conoce donde es este Brahma?[348]— el Sí mismo interior que es incontaminado[349], el Sí mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento «Ello es». Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que: «Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si no fuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podría mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de la hechura, y de la composición»[350]; y nosotros no vemos lo que ese «innacido» puede ser, excepto «Ese» Espíritu (Œtman) in-animado (anŒtmya) aparte de cuyo ser (sat) invisible no podría haber vida en ninguna parte[351]. El Buddha niega llanamente que haya enseñado nunca la cesación o la aniquilación de una esencia; todo lo que él enseña es la puesta de un fin al sufrimiento[352].

En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, NŒgasena usa el antiguo símbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidad de su propia «personalidad»[353]. Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmánica y budista (así como también en Platón y en Filón)[354] el «carro» representa el vehículo psico-físico, vehículo como el cual o en el cual —según nuestro conocimiento de «quien somos»— vivimos y nos movemos[355]. Los caballos son los sentidos, las riendas sus controles, la mente el cochero, y el Espíritu o el Sí mismo real (Œtman) el auriga (rath´)[356], es decir, el pasajero y propietario, que es el único que conoce el destino del vehículo; si se permite que los caballos se desboquen con la mente, el vehículo se extraviará; pero si se les doma y se les guía con la mente, de acuerdo con su conocimiento del Sí mismo, el Sí mismo volverá a casa. En nuestro texto budista se recalca con fuerza que todo lo que compone el carro y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma, está desprovisto de toda substancia esencial; «carro» y «sí mismo» son sólo los nombres convencionales de agregados compuestos, y no implican existencias independientes ni distinguibles de los factores que los componen; y de la misma manera que a una confección se le llama «carro» por conveniencia, así, a la personalidad humana debe llamársele un «sí mismo» sólo por conveniencia. Y de la misma manera que la expresión repetida «Eso no es mi Sí mismo», se ha malentendido tan a menudo en el sentido de que «No hay ningún Sí mismo», así, el análisis destructivo de la personalidad vehicular, se ha tomado en el sentido de que no hay ninguna Persona. Se protesta de que «se ha omitido al auriga»[357].

La realidad es que no se dice nada a favor o en contra de la presencia imperceptible, en el vehículo compuesto, de una substancia eterna distinta de él, y una y la misma en todos los vehículos. Ciertamente, NŒgasena, que se niega a considerarse como un «alguien», y que mantiene que «NŒgasena» no es nada sino un nombre para el agregado inconstante del fenómeno psico-físico, podría haber dicho de sí mismo: «Vivo, pero no “yo”, sino la Ley en mí». Y si tomamos en consideración otros textos pali, encontraremos, ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quien y lo que él es, a saber, uno que «jamás ha devenido alguien». De hecho, el auriga es La Ley Eterna (dharma)[358]; y mientras que «los carros del rey envejecen, y de la misma manera los cuerpos también envejecen, la Ley Eterna de las existencias no envejece»[359]. El Buddha se identifica a sí mismo —ese Sí mismo que llama su refugio[360]— con esta Ley[361] y se llama a sí mismo el «mejor de los aurigas»[362], un auriga que doma hombres, como si fueran caballos[363]. Y, finalmente, encontramos un análisis detallado del «carro», que concluye con la afirmación de que el conductor es el Sí mismo (Œtman), casi en las mismas palabras de las Upanishads[364]. La afirmación de un comentador budista, de que el Buddha es el Sí mismo Espiritual (Œtman) es ciertamente correcta[365]. Esa «Gran Persona» (mahŒpuru·a) es el auriga en todos los seres.

Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar, más allá de toda posible duda, que el «Buddha» y la «Gran Persona», el «Arhat», el «Brahma-devenido» y el «Dios de Dioses» de los textos pali es el Espíritu (Œtman) y el Hombre Interior de todos los seres, y que es «Ese Uno» que se hace a sí mismo múltiple, y en quien todos los seres, nuevamente, «devienen uno»; que el Buddha es Brahma, PrajŒpati, la Luz de las luces, el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los libros antiguos llamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida en que se describen la «vida» y las obras del Buddha, lo que se recuenta así, son las hazañas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el Sacerdote y el Rey «in divinis», y es con estas dos posibilidades como nace el Buddha, y son estas dos posibilidades las que se realizan; pues, aunque en un sentido su reino no es de este mundo, es igualmente cierto que, como Cakravartin, él es a la vez sacerdote y rey, en el mismo sentido en que Cristo es «a la vez sacerdote y rey». Estamos forzados, por la lógica de las escrituras[366] mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna, Moisés y Cristo son nombres de uno y el mismo «descenso», cuyo nacimiento es eterno; a reconocer que todas las escrituras sin excepción, requieren de nosotros, en términos positivos, que conozcamos a nuestro Sí mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos lo que no es nuestro Sí mismo, sino lo que se llama equivocadamente un «sí mismo»; y que la Vía para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser con lo que nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos «yo pienso» o «yo hago». Haber «devenido limpio» (§uddha, katharos), es haber distinguido nuestro Sí mismo de todos sus accidentes psico-físicos, tanto corporales como mentales; por otra parte, haber identificado nuestro Sí mismo con alguno de éstos accidentes, es el peor tipo posible de falacia patética, y toda la causa de «nuestros» sufrimientos y de «nuestra» mortalidad, de los cuales, nadie que todavía es alguien, puede liberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigésimo octavo patriarca budista, Bodhidharma, que «pacificara su alma». El Patriarca replicó, «muéstramela, y la pacificaré». El confucionista repuso «Ese es mi problema, que no puedo encontrarla». Bodhidharma replicó, «Tu deseo está concedido». El confucionista comprendió, y partió en paz[367].

Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es también a la doctrina vedántica, considerarnos a «nosotros mismos» como errantes en la vorágine fatalmente determinada del flujo del mundo (sa×sŒra). «Nuestro Sí mismo inmortal» es todo excepto una «personalidad superviviente»[368]. No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y se pierde de vista[369], sino que es el Sí mismo pródigo quien se recuerda a sí mismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e inescrutable, Deus absconditus. «Ningún hombre ha ascendido al cielo, sino el que descendió del cielo», y, por consiguiente, «Si un hombre quiere seguirme, que se niegue a sí mismo»[370]. «El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»[371]. La realización del NirvŒöa es el «Vuelo del Solo al Solo»[372]. «Éste es el Vacío que pasa al Vacío»[373].

      Utti·Êhata jŒgrata prŒpya varŒn nibodhata (KU. III.14)

      Ye suttŒ te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)

---