EL VEDANTA - ZIMMER 4º

4. EL VEDÂNTA
El Yo de la tradición aria védica, el Ser Universal, habita en el individuo y
es lo que le da vida. Trasciende tanto el organismo burdo de su cuerpo
como el organismo sutil de su psique, carece de órganos sensibles propios a
través de los cuales actuar y experimentar, y sin embargo es la misma
fuerza que le permite actuar. Esta paradójica interrelación entre la criatura
fenoménica y su núcleo anónimo e imperecedero, cubierto por las
envolturas perecederas, se expresa en adivinanzas enigmáticas que
recuerdan a nuestras canciones infantiles:
El ciego encontró la joya,:
el manco la levantó;
el desnucado se la puso;
y el mudo la alabó1.
El Poseedor del cuerpo carece de ojos, manos, cuello y voz, pero realiza
todos los actos a través del ministerio de los cuerpos burdo y sutil que le
sirven de provisional domicilio y vehículo. El ciego, el sin dedos, cuello ni
voz, lleva a cabo el proceso vital de la criatura autoconsciente que es su
ropaje. Es el verdadero actor de todos los actos y, sin embargo,
simultáneamente, no se preocupa por nada que le pase al individuo, tanto
en lo que toca al sufrimiento como a la alegría. Lo que para este último
constituye la realidad de la vida -la vida con sus innumerables y
variadísimos rasgos visibles y tangibles- para el superindividuo anónimo
son sencillamente “nombres”, palabras insustanciales.
Palabras [es decir, nombres], solo palabras, nada más que palabras están
conmigo.
No soy hombre, pero soy hombre y mujer;
Arraigo en el suelo, pero me muevo libremente;
Ahora estoy ejecutando sacrificos, ejecuté sacrificios,y ejecutaré sacrif
icios.
Los seres vivos, a través de mí, ejecutan sacrificios;
los seres vivos son mis animales de sacrificio;
1 Taittir®ya-èráðyaka
y yo soy la bestia de sacrificio, atada a una cuerda, que llena el mundo
entero2
Esto significa que la divina fuerza vital que compenetra el universo y habita
en toda criatura, la anónima esencia sin rostro que está detrás de las
innumerables máscaras, es nuestra única realidad interior. Las piedras, las
montañas, los árboles y otras plantas “arraiganen el suelo”, carecen de
movimiento; los animales, los hombres, los seres sobrenaturales “se
mueven libremente” en el espacio: la divina fuerza vital en forma de
mónadas vitales mora dentro de ellos, los vivifica a todos simultáneamente.
Sin embargo, cualesquiera sean las formas que revista y llene, siempre
permanece indiferente a ellas, incólume en ellas y desapegado.
El supremo deber religioso ortodoxo del hombre con respecto a los dioses y
a los antepasados ha sido siempre el de ofrecer sacrificio. El habitante del
cuerpo, que preside las obras del individuo, es quien cumple este santo
oficio, así como todos los otros hechos de las criaturas, ya sean presentes,
pasados o futuros. Por lo que atañe a este principio interno, las tres fases
del tiempo son una y la misma; para él no hay tiempo: es un actor
intemporal. Además, no solo es el que ejecuta el sacrificio; es
fundamentalmente inherente a todos los utensilios del rito sagrado y a los
que se usan en las demás actividades del hombre. También está presente en
la “bestia de sacrificio”, la víctima atada al poste del sacrificio que está por
ser degollada. Ese único ser es el oferente, la ofrenda y los instrumentos de
la ofrenda; el principio omnipresente, que todo lo penetra y vivifica, de la
existencia fenoménica3.
Para el sacerdote brahmán -cuya sabiduría era la del rito de los sacrificios
védicos-, el proceso del cosmos constituía una gigantesca e incesante
ceremonia de sacrificio. La divina sustancia vital misma, como gigantesca
víctima, llenaba -o, mejor dicho, formaba el cuerpo del mundo que se
autoinmola y se autoconsume. La única esencia trascendente vivía
simultáneamente dentro de todo: dentro del sacerdote que oficia, la víctima
ofrecida y las divinidades que aceptaban el sacrificio, así como dentro de
los puros instrumentos por medio de los cuales se hacían los sacrificios.
2 Ib. 1. 11. 3-4.
3 Cf. Bhágavad-G®t† 4. 24: “El acto de ofrecer es el Brahman. la ofrenda es el Brahman. El fuego es
el Brahman. Por el Brahman se hace la ofrenda. Quien contempla al Brahman en cada acto va al
Brahman.”
Éstos no eran otra cosa que formas fenoménicas asumidas por la fuerza
divina. Esa presencia única se convertía en las formas de criaturas vivas y
moraba en ellas como núcleo de su ser, como centro de energía que las
impulsaba a actuar, sufrir y participar alternadamente de los papeles del
sacrificador y de la víctima en la continua e incesante oblación que es el
proceso del mundo. Considerados así como meros ropajes del único
anonimato, el sacrificador y su víctima, el alimentador y su alimento, el
vencedor y su conquista, eran los mismos: papeles o máscaras simultáneas
del único actor cósmico.
Tal era la concepción védica ortodoxa de la divina fuerza vital y su juego
interminable: evidentemente, un punto de vista que implica el menosprecio
del individuo. Toda civilización inspirada por esta manera de pensar tiende
a pasar por alto los rasg que constituyen la personalidad de los diversos
hombres y mujeres que la componen; y en realidad encontramos que la
sagrada sabiduría de los brahmanes en gran medida desatendía el desarrollo
del individuo. Nunca se estudiaba el autodescubrimiento y la autoexpresión
como medios con los cuales uno habría de realizarse y prepararse para
hacer su propia contribución al mundo. En realidad, toda la concepción
fundamental de la civilización brahmánica era precisamente lo contrario.
La realización se buscaba borrando la individualidad: cada uno era todo. La
única esencia que habita las manifestaciones de diferente coloración, que
sobrevive a los cambios, intemporal y sin rasgos, era lo único que se
tomaba en serio. Esto, y solo esto, el núcleo perenne, era el refugio interior,
el hogar que siempre nos aguarda, al cual cada uno siempre tiene que tratar
de volver.
La primitiva filosofía védica, como hemos visto, representaba al Yo como
el supremo supervisor de todos los centros de actividad fenoménica y sin
embargo, simultáneamente, como el imperturbable testigo de todo eso.
Entre el estado de actividad que todo lo penetra y el estado opuesto de
supremo alejamiento había en cierto modo una identidad, muy enigmática y
difícil de comprender. El Yo participaba en los actos, pero no se
complicaba con los procesos y sus consecuencias. Penetraba en todo, pero
no se enredaba. En otras palabras, era precisamente la correspondencia de
ese Ser Supremo de las mitologías populares hindúes, el Señor Creador,
Conservador y Destructor del mundo, que de su propia esencia
infinitamente trascendente sacaba el universo perecedero y sus criaturas.
De ese inmutable ser divino y bienaventurado salen todas las
transfiguraciones en esta esfera de cambios. Ese ser único, como Señor de
la M†y†, continuamente transforma una minúscula partícula de su propia
inmensidad en las pululantes multitudes de seres que entran y salen unos de
otros en este terrible y maravilloso ciclo de renacimientos; y sin embargo,
siendo el Brahman, queda impasible.
Las filosofías prearias de la India, por otra parte (tal como las reflejan el
jainismo y doctrinas afines, y las reinterpretan los sistemas S†´khya y
Yoga4, otorgaban al Yo un papel completamente pasivo, y además lo
representaban no como la fuerza y sustancia del cosmos sino como la
mónada vital individual. No había un Ser divino único que todo lo incluye
y que emana energía y sustancia desde un abismo trascendental. Toda
acción pertenecía al mundo de la materia (aj®va, prák¢ti). Cada mónada
vital (j®va, púru±a) era una entidad individual, un solitario forastero,
habitante, en el jainismo, o reflejo, en el S†´khya, del torbellino de la
materia cósmica. Y estas mónadas flotaban (o parecían flotar),
innumerables, como corchos, completamente pasivas, en el gran río
fluyente de la ronda de los nacimientos y las muertes. No eran reflejos del
poder de un universal mago divino, omnipotente y ubicuo, chispas de su
eterna llama, sustancialmente idénticas a él y entre sí. Tampoco se
proponían los yogin no arios, no brahmánicos, llegar a aniquilarse en algún
ser único, o en alguna otra cosa, sino a tomar conciencia de su propio e
intrínseco aislamiento. Cada uno se preocupaba por desembarazarse de la
materia en la cual se encontraba sumido y flotando, y así obtener la
liberación, lo cual constituye una finalidad muy diferente de la de los
himnos védicos, las Upáni±ad y las enseñanzas de la cósmica Bhágavad-
G®t†.
Sin embargo (y esto es lo más notable), al final del período védico y
brahmánico -el de las enseñanzas posbudistas del Vedánt†- encontramos
que, aunque el lenguaje de la filosofía ortodoxa india es todavía el de la
tradición no dual, paradójica, ario-brahmánica, el temple, los ideales y el
punto de vista se han convertido en los de quienes renuncian al mundo y se
llaman a retiro. La primitiva inflación, animada, exultante, que afirmaba el
mundo, característica de las épocas védicas y upanishádicas, ha
desaparecido y predomina un frío ascetismo monástico, pues la teoría de la
última y absoluta inactividad del Yo ha llegado a prevalecer; solo que
ahora, en lugar de mónada vital individual (j®va, púru±a), el principio
inactivo es el Yo universal (†tman-brahman).
4 Cf. supra, págs. 151-264.
El autor más importante de este sorprendente desarrollo es el brillante
åáµkara, fundador de la escuela de filosofía vedantina llamada “no
dualista” (advaita). Poco se sabe de su breve vida, que ahora se supone
duró solo treinta y dos años, alrededor del 800 de nuestra era. Las leyendas
atribuyen su concepción a un milagro del dios åiva, y afirman que en edad
temprana dominó todas las ciencias; se dice que acercó el curso de un río a
la puerta de su madre para ahorrarle el trabajo de ir a buscar agua. De muy
joven se retiró al bosque, donde encontró al sabio Govinda, y se convirtió
en su discípulo. Luego anduvo por toda la India, entablando en todas partes
discusiones con los filósofos de su tiempo, a quienes vencía. Los
comentarios de åáµkara a los Brahm†sâtra, a la Bhágavad-G®t† y a las
Upáni±ad y sus obras filosóficas originales, como el Vivekacâ°†’maði, “La
joya máxima de la discriminación”, han ejercido incalculable influencia en
la historia de la filosofía por todo el Medio y el Lejano Oriente.
Basando su razonamiento en la fórmula védica tat tvam asi, “eso eres tú”5,
desarrolló con firme coherencia una doctrina sistemática que tomaba al Yo
(†tman) como única realidad, y consideraba a todo lo demás como producto
fantasmagórico de la ignorancia (avidy†). El cosmos es efecto de la
ignorancia y también lo es el ego interior (aha´k†ra) que en todas partes es
confundido con el Yo. La M†y†, la ilusión, se burla a cada instante de las
facultades de percepción, pensamiento e intuición. El Yo es un abismo
oculto. Pero cuando se conoce el Yo no hay ignorancia, no hay may†, no
hay avidy†; es decir, no hay macrocosmos ni microcosmos: no hay mundo.
Según un sumario introductorio de esta doctrina, convenientemente
presentado en el Ved†ntas†ra, escrito por el monje Sad‡nanda6 en el siglo
XV, el Yo está oculto por cinco capas o estratos psicosomáticos
superpuestos. El primero y más sustancial se llama anna-maya-ko¡a, “la
envoltura (ko¡a) hecha (maya) de alimento (anna)”, que es, claro está, el
cuerpo burdo y su mundo de materia burda. Esto corresponde al plano de la
conciencia despierta, tal como lo describe la Mað°ukya-Upáni±ad7. La
segunda envoltura, el pr†ða-maya-ko¡a, “la envoltura hecha de fuerzas
vitales (pr†na)”8 y la tercera, el mano-maya-ko¡a, “la envoltura hecha de
mente [y sentidos] (manas)”, junto con la cuarta, el vijñ†na-maya-ko¡a, “la
5 Supra, págs. 266-268.
6 Cf. Supra, págs. 52-56.
7 Supra, págs. 292-299.
8 Supra, págs. 253-255.
envoltura hecha de entendimiento (vijñ†na)”, componen el cuerpo sutil,
que corresponde al plano de la conciencia durante los sueños; en tanto que
la quinta, el †nanda-maya-ko¡a, “la envoltura hecha de beatitud (†nanda)”,
que corresponde al plano del sueño profundo tal como lo describe la
Mað°ukya-Upáni±ad, es lo que se conoce con el nombre de cuerpo causal.
Se trata de una capa de ignorancia (avidy†) muy oscura y espesa, que es la
cubierta interior y fundamental de todo el mundo creado. Solo cuando se ha
desgarrado esta última envoltura se puede conocer el Yo: ese sereno
Silencio que está más allá de la sílaba AuÑ, que desde el punto de vista del
Ved†nta “no dualista” de åáµkara es la única actualidad, lo único realmente
real. Rodeado por las cinco envolturas -dice åáµkara en su
Vivekacâd†’mani- producidas por su propio poder, el Yo no resplandece,
como el agua en un estanque cubierto de tupidas masas de juncos
[producidos por su propio poder]. Pero cuando se quitan todos los juncos,
el agua clara se torna visible al hombre, alivia las torturas de la sed y
confiere felicidad en el más alto grado9.
La ignorancia (avidy†), “autora” (m†y†) del juncal, no es meramente la
falta de intuición, un principio puramente negativo, sino también un poder
positivo (¡akti)10 que proyecta o produce la ilusión del mundo y de las
cinco envolturas. En su función negativa, la ignorancia oculta el Yo, así
como una nubecilla oculta el sol11; pero, en su carácter positivo, da origen
a la multiplicidad del cosmos, arrollando con toda nuestra capacidad de
juzgar, perturbando nuestros sentidos y facultades mentales, agitando
nuestras pasiones de deseo y odio, temor, realización y desesperación,
causando sufrimiento y fascinando nuestra perpleja y fatua conciencia con
transitorias irrealidades de placer.
Lo mismo que en el S†ñkhya, en el Ved†nta sólo el conocimiento (vidy†)
consigue obtener la liberación (mok±a) y desprendernos de las envolturas y
cadenas de la ignorancia; además, este conocimiento no es algo que haya
que obtener sino que ya está presente adentro, como núcleo y soporte de
nuestra existencia. El juncal sólo hace de pantalla del agua; el agua siempre
está allí, siempre clara y pura; no tenemos que cambiarla, sino tan solo
9 åáµkara, Vivekacâd†’mani 149-150.
10 äákti, de la raíz verbal ¡ah-: “ser capaz o tener el poder de hacer algo; cf. supra págs. 71-72 y
Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, pág. 25.
11 Ved†ntas†ra 52.
quitar la obstrucción. O, como en el cuento del Hijo del Rey12, la liberación
no es más que el tomar conciencia de nuestra naturaleza real. Esta toma de
conciencia puede obtenerse mediante el pensamiento crítico, como en el
S†ñkhya, a través de prácticas de Yoga que amplían la mente (aquí
aplicadas al monismo ilusionista, como en los Yoga-sâtra se aplicaban a la
concepción dualista), o por medio de cualquiera de las otras “vías”de la
tradición ortodoxa; pero a la postre, cuando se llega a ella, equivale a un
milagro de Autorrecuerdo, por. el cual inmediatamente se deshace la
aparente creación del mundo y las envolturas del cuerpo y del alma
desaparecen.
Sin embargo, se recalca que hay que practicar las virtudes morales
ortodoxas como disciplina preparatoria del ejercicio de penetración final.
Las buenas obras, aun las meramente ceremoniales, si se las hace por
motivos puros y apropiados, sin apego a los frutos, los fines y las
ganancias, y sin deseo de recompensa, constituyen una excelente
preparación para la empresa definitiva de obtener la suprema iluminación.
Los ejercicios de Yoga de concentración intensiva son el principal auxiliar
para cobrar conciencia de la verdad comunicada por el guru; pero no los
puede emprender nadie que no se haya preparado de antemano mediante
austeridades depuradoras y una conducta impecable, con espíritu de
virtuosa abnegación. El que aspira a ser instruido en la filosofía vedantina
tiene que haber cumplido con todos los deberes religiosos (es decir,
sociales) normales de la forma de vida hindú (dharma). Tiene que estar
calificado por su cuna, haber estudiado los cuatro Veda y sus “miembros”,
ser capaz de discriminar entre las cosas permanentes y las cosas
transitorias; poseer las “seis joyas”; tener una fe perfecta, y haber ganado el
auxilio de un maestro espiritual calificado13. åáµkara dice que esto siempre
debe enseñarse a uno que sea de ánimo tranquilo, que haya dominado las
fuerzas de sus sentidos, que esté libre de faltas, que sea obediente, que esté
dotado de virtudes, que sea siempre sumiso y esté ávido de la liberación14.
El gran tema de toda enseñanza vedantina -leemos en el Ved†ntas†ra- es
la identidad de la mónada vital individual con el Brahman, cuya naturaleza
es pura conciencia o espiritualidad15. Esta toma de conciencia representa
12 Cf. Supra, págs. 246-248.
13 Todos estos requisitos son tratados y explicados supra, págs. 52-56.
14 åáµkara, Upadesasahasr®, 324.
15 Ved†ntas†ra 27.
un estado de homogeneidad que trasciende todos los atributos calificadores,
un estado de inteligencia que está más allá de los pares de opuestos y donde
todas las ideas de separación y de variedad desaparecen. En otras palabras,
el “camino de la devoción” (bhakti-m†rga) tiene que ser trascendido por el
que estudia el Ved†nta. No hasta la amorosa unión del corazón con su más
alta divinidad personal. La sublime experiencia del devoto que contempla
la visión interior de su Dios en concentrada absorción es solo un preludio
de la inefable crisis final de la completa iluminación, más allá, inclusive, de
las esferas de la forma divina. Para alcanzar esta meta suprema hay que
extirpar hasta el último rastro, hasta el germen mismo, de la
“ignorancia”(avidy†). De ese modo se presentara automáticamente la
beatitud del Brahman no dual, pues la experiencia de esta beatitud misma
es la única prueba directa que existe en el mundo del hecho de la identidad
trascendental. Por medio del pensamiento y de métodos racionales es
posible establecer indirectamente, o sugerir en parte, el estado final no
dual; pero la finalidad única del Ved†nta no es sugerir sino hacer conocer.
Esta meta se expresa en el aforismo védico y upanishádico, frecuentemente
citado: Quien cobra conciencia del Brahman por medio del conocimiento
se convierte en el Brahman16.
La paradoja fundamental de toda esta disciplina es que, aunque la identidad
del j®va y el Brahman, única realidad permanente, está más allá del cambio,
hay que ser consciente de ella y restablecerla mediante un laborioso
proceso de esfuerzo humano temporal. La situación es comparable a la de
un hombre que ha olvidado la preciosa joya que lleva alrededor del cuello y
así sufre pena y ansiedad, creyéndola perdida. Cuando encuentra a alguien
que se la señala, nada ha cambiado salvo su ignorancia; pero esto (al menos
para él) significa mucho.
El camino directo hacia la toma de conciencia consiste en absorberse en el
estado trascendental, más allá de las calificaciones. Los textos y las
enseñanzas del guru la preparan con el camino indirecto, preliminar,
negativo, de “la máxima o método (ny†ya) de la refutación (apav†da) de
las imputaciones o sobreimposiciones (adhy†ropa) erróneas”17. El verbo
adhy-†-ruh-, “colocar una cosa sobre otra”, o también “causar, producir,
efectuar”, da el sustantivo adhy†ropa: “el acto de atribuir algún estado o
cualidad a una cosa, falsamente o por error; conocimiento erróneo”. El
16 Múð°aka-Upánisad 3. 2. 9; citado en Ved†ntas†ra 29.
17 Ved†ntas†ra 31.
término †ropa se usa a menudo para describir el lenguaje figurativo y
lisonjero de los elogios que los poetas cortesanos dirigían a sus reyes, y los
amantes a sus amadas. Por ejemplo, el poeta, al alabar a un rey por haber
vencido a sus enemigos, describe cómo los vecinos sojuzgados inclinan el
cuello ante su planta; “Los reyes -dice la lisonja- llevan sobre sus cabezas
la flor de loto que es tu pie. La fila de pétalos está compuesta por los
rosados dedos de tu pie, los filamentos son los rayos de tus pulidas uñas18.”
Aquí el poeta recurre a la sobreimposición (†ropa) como técnica de
metáfora, comparando a los reyes postrados a los pies del trono del rey de
los reyes con devotos que colocan sobre sus cabezas el loto sagrado
-símbolo de su dios (Brahm‡, Vi²ñu, Laksm¯ o el Buddha)- como signo de
absoluta sumisión y servicio al Señor. Lo que el poeta hace
intencionadamente para prestar vida y encanto a la descripción, la
humanidad en general lo hace sin proponérselo. La mente, en su ignorancia
(avidy†), sobreimpone un mundo de dualidad y pluralidad a la única
identidad no dual del j®va y el Brahman, y de este modo hace aparecer,
como maravilloso espejismo, una multitud de seres, intereses y términos
opuestos en conflicto. Así como una serpiente vista a la luz del crepúsculo
puede resultar ser una cuerda (¡meramente una inofensiva cuerda, y sin
embargo se la tomaba por una serpiente e inspiraba miedo!) o así como la
deseable plata columbrada puede trocarse en un trozo de madreperla,
relativamente sin valor, así también puede conseguirse que el mundo, que
inspira temor y deseo, desaparezca convirtiéndose en un sustrato neutro.
Por infinita compasión, el guru da instrucción al alumno siguiendo el
método de la refutación (apav‡da) de la sobreimposición (adhy‡ropa)19
(…).La sobreimposición (adhy‡ropa) consiste en atribuir algo irreal a algo
real20.
Habiéndose “convertido en el Brahman por conocer al Brahman”, el guru
comprende que en realidad no hay dualidad de discípulo y guru; en su
enseñanza vive, por lo tanto, una doble vida. Pero condesciende a hacerlo,
conformándose a la ilusoria esfera de lo múltiple que lo rodea como un
reflejo, por compasión, aceptando nuevamente la actitud de la dualidad
18 Este ejemplo aparece en la obra de Dañ±in, K†vy†darsa (“Espejo de la poesía”) 2. 69-70. Dañ±in
explica: “El poeta sobreimpone o atribuye a los dedos de los pies, etcétera, la naturaleza de los pétalos,
etcétera; y al pie la naturaleza de la flor de loto.”
19 Ved†ntas†ra 31.
20 Ib. 31.
debido al vehemente deseo de instrucción que siente el discípulo que ha
llegado hasta él. El maestro iluminado desciende del estado trascendental
de ser a nuestro plano inferior de seudorrealidad empírica para beneficiar a
los no iluminados. Esto es comparable al gratuito acto de una Encarnación,
dentro de la mitología del hinduismo, cuando el dios supremo desciende en
forma de manifestación ilusoria (Vi²ñu, por ejemplo, como Kr²ña) con el
fin de liberar a sus devotos, o en la mitología del budismo Mah†y†na,
cuando un Buddha supramundano igualmente desciende. Mediante este
acto, el guru se conforma a lo dicho en los versos védicos: Al discípulo que
se ha dirigido a él con debida cortesía, cuya mente se encuentra
perfectamente calma, y que controla sus sentidos, el sabio maestro deberá
impartirle en verdad el conocimiento del Brahman por el cual uno conoce
al Hombre (púru²a) imperecedero, que es verdadero y eternamente
existente21.
La sencilla pero paradójica verdad de las enseñanzas del Ved†nta es que el
Brahman, que es eterno ser (sat), conciencia (cit) y beatitud (†nanda), es
absolutamente “sin par” (ádvaya) lo cual quiere decir literalmente que
todos estos objetos de experiencia, así como la ignorancia creadora que los
produce, fundamentalmente carecen de sustancialidad, como la serpiente
vista en la cuerda o la plata en la madreperla. En un sentido absoluto, se
niega realidad a todo lo tocado y visto, oído, olido, gustado, pensado,
reconocido o definido en la esfera del espacio y del tiempo. Ésta es una
verdad contraria al sentido común y a la experiencia empírica del hombre
y, en consecuencia, cuando se la representa e interpreta en términos de
pensamiento y lenguaje racionales no puede dejar de parecer llena de
contradicciones. Sin embargo, puede ser captada por el yogin vedantino.
Además, captarla significa participar en la conciencia pura, anónima y
neutra, vacía de cualidades y, así, estar más allá de la personalidad
individualizada de cualquier “divinidad suprema” manifestada con
atributos como la omnipotencia y la omnisciencia. El Brahman, el Yo, es la
conciencia absolutamente libre de cualidades. Pero ésta es una verdad que
solo puede conocerse por la experiencia. Sin embargo, la mente puede
aproximarse a la verdad: por ejemplo, razonando que, a menos que el Yo
sea conciencia, una percepción como la de que “yo soy el que conoce” no
se daría en una mente fenoménica. La aparente conciencia de los seres
fenoménicos puede decirse que es, aproximadamente un reflejo,
21 Múð°aka-Upánisad 1. 2. 13; citado en Ved†ntas†ra 31.
especificación de la pura y primaria conciencia del Brahman; algo así
como los reflejos de la luna en diferentes superficies de agua derivan de la
única luna “sin par” y parecen lirnitarla. Sin embargo, la realidad de tales
seres fenoménicos es indefinible. No se la puede describir con ninguno de
los dos términos contradictorios: “existencia” e “inexistencia”, porque no
puede decirse que la ignorancia del hombre es una pura “nada”; si lo fuera,
no percibiríamos ningún fenómeno en absoluto. La ignorancia y los
fenómenos materiales que ella contempla se basan en verdad en el
Brahman, que es real (como la ilusoria serpiente se basa en la cuerda real);
pero cómo (o qué es esta magia) ni los Conocedores lo saben.
La verdad acerca de la ignorancia no puede conocerse porque, mientras uno
permanece dentro de los límites de la ignorancia, la ignorancia misma
constituye el horizonte limitado del pensamiento. Y los Conocedores no
pueden conocer la verdad acerca de la ignorancia porque, tan pronto como
su conciencia se identifica con el Brahman, la ignorancia (por lo menos
para ellos) deja de existir. De aquí que la ignorancia, junto con su mundo,
en cierto modo es y no es, o quizá, mejor dicho, ni es ni no es. De cualquier
modo, es un enigma mayor que el Brahman.
Así, pues, la ignorancia (avidy†), por la cual la aparente realidad de nuestra
experiencia empírica se superpone a la realidad Última del Brahman, es
absolutamente inexplicable por su propia naturaleza. No se la puede
demostrar mediante razonamientos, pues el razonamiento mismo nunca
puede existir separado de la ignorancia. Analizar la ignorancia mediante el
conocimiento es como estudiar la oscuridad con una luz enceguecedora. La
característica misma de la ignorancia -declara el filósofo vedantino
Suré¢vara- es mera ininteligibilidad. No puede proporcionar prueba
alguna, si lo hiciera, sería algo real22. Por el contrario, es una falsa
impresión (bhr†nti). Esta falsa impresión carece de soporte real y
contradice todo razonamiento, afirma la misma autoridad en otro texto. No
puede mantenerse frente al razonamiento, como la oscuridad no puede
mantenerse frente al sol23.
Debe aceptarse, por lo tanto, la existencia de la ignorancia, aun cuando en
sí misma sea inexplicable; de lo contrario, tendríamos que negar el hecho
innegable de que experimentamos el mundo fenoménico. Hay una
experiencia del Brahman, y esa experiencia es la prueba del sabio acerca
22 Brhad†ráðyaka-v†’ritk† 181. Suré¢vara fue discípulo directo de åáµkara.
23 Nai±karmyasiddhi 3. 66.
del Brahman; pero si la experiencia cuenta en un contexto, tiene que
concederse que también cuenta en el otro. De aquí que se afirme que la
ignorancia es “algo” que puede decirse que tiene la forma o apariencia de
una realidad flotante o transitoria (bh‡varãpa)24. En común con los seres y
experiencias que arraigan en él, este “algo” tiene la “forma del devenir”
(también bh†varâpa): es transitorio, perecedero, vencible. Habiendo nacido
al comienzo del tiempo, como la base misma de la experiencia del mundo y
de la conciencia del ego, también puede dejar de existir. Si fuera realmente
existente (sat, “real más allá de los cambios”) nunca se lo podría apartar y
no habría experiencia del ètman-Brahman como la única realidad; no
habría Ved†nta. Pero, por otra parte, si la ignorancia no existiera, no
desplegaría todos estos efectos. Lo único que puede descubrirse al respecto,
por lo tanto, es que este “algo” es antagónico al conocimiento e
incompatible con la sabiduría25 porque desaparece, con todas sus
modificaciones, cuando asoma el conocimiento; y, además, que los guða le
son inherentes26, porque no se lo puede separar de ellos, como no se puede
separar a una sustancia de sus atributos. La prueba de su existencia,
finalmente, es la simple percatación de que “soy ignorante”.
Como todos los fénómenos, la ignorancia puede ser considerada de dos
maneras: 1) integralmente (sam-asty-abhipr†yena), como un todo, o 2)
analíticamente (vy-asty- abhipr†yena), como compuesta de innumerables
unidades distintas27, La palabra sama±ši significa “un agregado hecho de
partes que constituyen una unidad colectiva”, mientras vya±ši especifica las
unidades de un agregado. Por ejemplo, cuando se considera cierto número
de árboles como agregado (sama±ši) se los denota como una unidad, es
decir, como “unbosque”; y, del mismo modo, cierto número de gotas de
agua puede denominarse “estanque”, “lago” o “depósito”, según el número,
y la naturaleza de su agregación. Sin embargo, considerados como unidades
(vya±ši) son un número de árboles o de gotas (o de litros)28. Del mismo
modo se puede considerar la “ignorancia” (avidy†) como un agregado
universal que llega a todas partes, o como una multitud de casos separados.
Es decir, la evidente diversidad de la ignorancia en diferentes individuos
24 Ved†ntas†ra 34.
25 Ib.
26 Ib. Sobre los guða, cf. supra, págs. 236-238 y 315-319.
27 Ved†ntas†ra 35.
28 Ib. 36.
puede considerarse como un mero aspecto de ignorancia (que es como
decir: “No hay árboles, hay solo un bosque”); o por el contrario, también se
puede afirmar que la ignorancia existe solo en lo múltiple (que es como
declarar que no existe el bosque, sino cierto número de árboles). Sin
embargo, en cada caso, el fin es la ignorancia que, según el modo de la
observación, se experimenta como múltiple o como una.
El aspecto integral, colectivo (sama±ši) de la ignorancia, los mitos lo
atribuyen a un ser personal divino, reverenciado como creador, gobernador
y conservador del universo. Es la conciencia suprema, el Brahman,
hechizado por un papel personal, y como tal es una manifestación del
aspecto más hermoso, supremo. sutilísimo y sublime de la ignorancia y del
autoengaño29. Este dios -creador, conservador y destructor-, este supremo
Señor, (I’¡vara), es el aspecto omnicomprensivo de la fuerza vital (que es
la ignorancia) en su evolución y penetración del cosmos. Es comparable a
un bosque o a un mar que todo lo contiene. A Vi²ñu, por ejemplo, que al
encarnarse en Kr²ña se convirtió en el revelador de la Bhágavad-G®t†, el
mito hindú lo representa como el Océano Lácteo de la Vida Inmortal, del
cual sale el universo transitorio y en el cual vuelve a disolverse. Este
océano es personificado como édi¢e²a, primordial serpiente gigante del
océano, que en sus cabezas lleva al universo desplegado y es el dragón
dador de vida, en las profundidades del espacio.
Por otra parte, a Vi²ñu se lo representa antropomórficamente acostado
sobre esta serpiente. La serpiente es a la vez él mismo y su lecho viviente, y
lo sostiene en la superficie del Océano Lácteo, que también es él mismo en
su forma elemental. En efecto, este ser divino es la savia vital o sustancia
primordial que da origen y nutre a todas las formas de todas las criaturas
vivas del universo. El dios sueña. De su ombligo, como del agua universal,
crece el cáliz de loto donde se sienta Brahm‡, el primogénito del universo,
que se dispone a supervisar el proceso cósmico de la creación. El brillante
loto es la flor del mundo, que es el sueño de Vi²ñu; y el dios que está en él,
Brahm‡, el “Creador”, constituye una emanación de la matriz universal que
es el sueño cósmico de Vi²ñu.
Todo esto significa que cuando la esencia (brahman) pura, trascendental y
metafísica, que está más allá de todos los atributos y máscaras personales,
única y sin par, pura beatitud, pura sensibilidad y conciencia, se sumerge en
un estado en el que, bajo una máscara personal, se imagina ser el Dios
29 Ib. 37-38.
universal, entonces la claridad del puro ser espiritual es obnubilada, y esta
nube es un autoengaño en escala cósmica: el de la conciencia universal que
se olvida del verdadero estado y naturaleza del Brahman, y se imagina que
posee una personalidad divina; tal es el misterio crucial de la creación. El
supremo Señor, bajo esta ilusión, adquiere la conciencia de ser el supremo
Señor; se imagina y se siente dotado de omnisciencia, omnipotencia,
soberanía universal y todas las demás virtudes supremas similares. Pero la
posesión de estos atributos (y en general en todas partes se los atribuye al
Ser supremo: en el islamismo y en el cristianismo así como en los cultos
populares de la India), no es más que un reflejo del engaño. Impersonal,
anónimo e inactivo, el Brahman queda intacto, allende este popular velo de
nubes, este supremo eclipse. La sustancia universal solo en apariencia está
implicada en esta suprema figura personal que ha nacido, como magnífico
superego, de un sublime estado de divina conciencia ignorante.
En su progreso por la vía del Yoga, el adepto vedantino llega a un punto en
que se identifica con este creador personal de la ilusión cósmica. Se siente
identificado con el supremo Señor, participante de sus virtudes de
omnisciencia y omnipotencia. Pero ésta es una fase peligrosa, pues, si
quiere avanzar hasta el Brahman, la meta, tiene que darse cuenta de que
esta inflación es solo una sutil forma de autoengaño. El aspirante tiene que
dominarla y superarla, de modo que el anonimato del mero Ser (sat),
Conciencia (cit) y Beatitud (†nanda) pueda irrumpir en él como la esencia
transpersonal de su Yo real. La fascinante personalidad de la divinidad
suprema se disolverá entonces y desaparecerá como la última, más tenue y
tenaz ilusión cósmica. El creador del mundo habrá sido sobrepasado; y con
él, toda la ilusión de la existencia del mundo.
Sin embargo, para el principiante y el religioso aficionado, el superego
divino comúnmente llamado “Dios” es propia y justamente el centro de los
piadosos ejercicios de devota entrega (bhakti). Concentrando la atención en
este “Dios” y convirtiéndolo en el centro de la conciencia, podemos
desembarazarnos de nuestro ego individual. Esto nos permite elevarnos por
encima del estado del individuo que ve muchos árboles pero no el bosque y
que cree ser un árbol. Reconocemos el carácter comprensivo del bosque; es
decir: la identidad colectiva de todos los seres en “Dios”. Éste constituye
un paso hacia la superación del dualismo de “yo” y “tú”, la lucha con los
semejantes. Todo es experimentado como una sola cosa, subsumida en la
única personalidad divina. Todas las criaturas, en todos los tiempos y
lugares, son “sus” manifestaciones continuamente cambiantes.
Pero el Ser Supremo mismo, como “Dios” que se imagina ser lo que los
teólogos dicen que es: autoengaño, ignorancia, avidy† -la base misma de la
errónea conciencia de la existencia del Dios-,. tiene un carácter más sutil en
su amplio y omnisciente espíritu que en las pequeñas esferas,
estrechamente limitadas, de la conciencia, mortal. En Dios, por estar
directamente asociado a la pura espiritualidad del Brahman, el agregado de
ignorancia presenta un predominio del guða sattva (la claridad más pura);
está libre del rajas (la actividad pasional incontrolada) y del tamas (inercia,
estupidez) que preponderan en las esferas de los animales, minerales,
vegetales y seres humanos normales. El Ego de Dios, la última entidad
personal, es fundamentalmente tan irreal como el ego humano, tan ilusorio
como el universo, no menos insustancial que todos los otros nombres y
formas (n†marâpa) del mundo manifiesto; porque “Dios” es solo la más
sutil, la más magnífica y la más lisonjera impresión, falsa de todas las
impresiones, en este espectáculo general de erróneos autoengaños. Como
las demás formas de esta flotante y transitoria realidad, “Dios” existe sólo
asociado al poder (¡akti, m†y†), de la autoconfusión. De aquí que “Dios”
no sea real. Además, está asociado a su propia autoconfusión solo en
apariencia; es decir, en cuanto a nosotros. En resumen, como es el
Brahman -la única, esencia existente- no puede perderse realmente en esa
ignorancia que, a su vez, no es ni “irreal” ni “real”.
Por lo tanto, solo a las mentes no iluminadas Dios parece ser real, dotado
de atributos como la omnisciencia, la omnipotencia, el gobierno universal y
la disposición a tomar actitudes de benevolencia o de cólera. Las piadosas
preocupaciones centradas en torno a Dios, los ritos de las diversas
comunidades religiosas y las meditaciones de sus teólogos pertenecen y dan
sostén a la atmósfera del más sutil y respetable autoengaño. Desde luego
poseen un valor inapreciable como medios preliminares. Proporcionan una
especie de escalera por la cual el individuo completamente egoísta puede
ascender desde la oscura prisión de su. propio yo. Pero cuando alcanza el
último escalón y finalmente es capaz de trascender la cómoda verdad del
monoteísmo personal, la escalera tiene que ser abandonada.
El Ser supremo, como “Dios”, es fenoménico; es un rostro majestuoso y
señorial pintado en el sublime vacío del Brahman, el verdadero Ser, que
carece de fisonomía y de todos los demás atributos, y definiciones. El
Brahman no está realmente implicado en la ignorancia; solo en apariencia
lo está; y únicamente en el estado de ignorancia menos oscuro, menos
activo, más sereno, que es brillante claridad (sattva). No puede decirse que
“Dios” es engañado por su propia actitud ilusoria de suprerno Super-
Egoísmo, grande en su omnisciencia, omnipotencia y señorial dominio.
Cuando el Señor parece estar representando su papel cósmico, no está
implicado en la red de ilusión que él crea; la pantomima del papel divino no
engaña al actor. Por lo tanto, si “Dios” ha de ser concebido como
desplegando, conservando y penetrando la totalidad del universo y
dirigiendo las inclinaciones mentales de los seres finitos, mediante su poder
universal que todo lo controla, debe entenderse que representa una pieza
teatral que carece de espectador, como lo haría un niño. “Dios” es el
solitario danzarín cósmico cuyos gestos son todos los seres y todos los
mundos, que surgen sin cesar de su incansable e incesante corriente de
energía cósmica mientras él ejecuta los gestos rítmicos, indefinidamente
repetidos. åiva, el dios danzante, no es esclavo de su danza; y en esto reside
la principal distinción entre el Señor (I’¡vara) y las mónadas vitales (j®va)
que también danzan en este drama universal.
Nosotros, seres pequeños, estamos atrapados en la ilusión de todas estas
formas fantasmagóricas. En realidad pensamos que somos seres humanos,
que nuestro yo individual es una realidad y, así, nos apegamos a nosotros
mismos y a la falsa realidad de los demás fenómenos atractivos y
repulsivos que nos rodean. Mientras Dios sabe que su divina personalidad
es una máscara, una falsa impresión que Él siempre puede suprimir
volviendo a su sustancia indiferenciada, para nosotros nuestras propias
personalidades son tan burdas y duraderas como nuestra propia ignorancia,
y Dios, en su personalidad, es el gran desconocido. Su naturaleza, para
nosotros que estamos en el estado de ignorancia, es insondable. Y sin
embargo le damos con toda propiedad el nombre de “Guía interior”, porque
puede convertirse en la luz que ilumina toda nuestra ignorancia. Así como
el sol alumbra el mundo y aleja la oscuridad, así también el Ser divino, una
vez conocido, ilumina la ignorancia y disipa su producto, esta esfera
fenoménica, y todos sus individuos fenoménicos. El sol nunca es
contaminado por la oscuridad, y tampoco el Ser divino es contaminado por
este mundo de ignorancia, en el cual su gracia actúa tan milagrosamente.
El Yo puro -que es la única entidad realmente existente, mera conciencia
no limitada por ningún contenido o cualidad, y completa beatitud-,
cósmicamente asociado a la ignorancia, que es inconsciente de su
verdadera naturaleza, ni real ni irreal, condesciende a aceptar la
personalidad y la conciencia del Señor del universo, el único Supremo,
omnipotente, omnipresente, inherente a cada partícula de la creación. Pero,
aunque asociado a la ilusión, no está realmente sujeto a ella; su ignorancia
es totalmente sáttvica. Siempre lo inunda la beatitud del Brahman, el Yo,
pero se complace en practicar el curioso y pueril juego de ser consciente
del carácter ilusorio de su propia augusta personalidad y del universo, aun
cuando jugando las produce, las sostiene y les permite desaparecer. Tal es
la via de la ignorancia en su inconsciencia colectiva, total; la grandiosa
ignorancia de la selva.
Por otra parte, nosotros, árboles inviduales egocéntricos, estamos
circunscritos por el aspecto individual de nuestra ignorancia. Nos
imaginamos que somos el señor X o la señorita Z; imaginamos que eso es
un perro, y que esto es un gato, distintos y separados entre sí y con respecto
a nosotros. Mientras el Señor experimenta la ignorancia en conjunto, como
un todo, para nosotros el Yo está hecho pedazos y se asocia a una
ignorancia compleja, que no consiste solamente en serenidad (sattva), sino
que está compuesta de claridad (sattva), actividad violenta (rajas) y torpe
inercia, muda y oscura (tamas). Al predominar los dos últimos guða, el
poder del sattva se eclipsa y la conciencia del individuo -hombre, árbol,
pájaro o pez- es un pálido reflejo de la conciencia del Yo. No es
omnisciente y omnipotente: tiene poco conocimiento y señorío; pero se la
puede llamar pr†jña, “inteligencia”30, pues “ilumina” una masa de
ignorancia individual, un árbol del bosque. Tal como es, la conciencia
individual sirve de luz. No puede alejar las tinieblas que obnubilan al
individuo por completo -como el sol aleja la oscuridad del mundo-, pero
sirve, sin embargo, como una vela en una casa que de otro modo estaría
completamente a oscuras.
Esta oscuridad interior sigue siendo generalmente insuperable a causa de su
naturaleza mixta o impura. Está “rodeada de adherencias opacas, oscuras,
limitadoras; carece de luminosidad brillante y mente espontánea31”.
Sin embargo, la conciencia del supremo Señor del universo, omnipresente y
omnicomprensivo, es esencialmente idéntica a la suma total de la
conciencia de las múltiples individualidades, así como el espacio (†k†¡a)
encerrado por un bosque es precisamente el mismo que el encerrado por la
circunferencia de las copas de todos los árboles individuales, o como el
único y mismo cielo reflejado por la unidad colectiva de los lagos y
30 M†ð°âkya-Upáni±ad 5; citada en el Ved†ntas†ra 46.
31 Ved†ntas†ra 44.
estanques de una región se espeja en cada lago o estanque separado32. El
supremo Seflor es pura luminosidad, como el puro Yo mismo, a pesar del
hecho de que una transparente ignorancia (sattva-avidy†) lo refleja. El
juego de la ignorancia es para Él poco más que un delgado velo; ve a través
de él y cumple su papel en él, como un adulto en un juego de niños. Y, así,
no se identifica con la ignorancia (las adherencias limitadoras que nos
mantienen separados unos de otros y constituyen toda la diferencia entre la
Presencia suprema, omnipotente, omnisciente y nuestros turbados egos
terrenales), sino con la conciencia, la beatitud y el puro ser, el brillante
espacio espirittial (†k†¡a) que mora en nuestro interior.
La nesciencia (avidy†, ajñ†na), dijimos, posee dos poderes: 1) el de ocultar
y 2) el de proyectar o dilatar33. Mediante la primera operación oculta la
verdadera realidad del Brahman -existencia intemporal, conciencia pura,
beatitud ilimitada (sat-cit-†nanda), es decir, nos oculta nuestro propio Yo,
el núcleo de nuestra naturaleza; mientras simultáneamente, por medio del
segundo poder, se produce un espectáculo de entidades fenoménicas
ilusorias, que es tomado por real: el espejismo de nombre y forma (n†mar
âpa), que nos distrae de la búsqueda de la entidad realmente existente del
Yo.
Tenemos la tendencia a resistir con toda clase de argumentos la
demostración vedantina de la situación crítica en la que nos encontramos;
porque al principio parece increíble que la inconsciencia (avidy†), si en sí
misma no es ni real ni irreal, sea capaz de ocultar lo absolutamente real. Por
lo tanto, hasta obtener una aprehensión directa de la espiritualidad en su
forma pura, se indica la práctica de ejercicios que gradualmente conducen
al candidato sincero a través de una serie de estados preparatorios y
preliminares de entendimiento.
1. El primero de estos estados se conoce con el nombre de ¡rávaða:
consiste en estudiar, escuchar al maestro y aprender cabalmente los textos
revelados prestando cuidadosa atención a lo que dicen. Las seis
características y claves para la comprensión de un texto religioso indio se
llaman: a) upákrama (“comienzo”) y upasamh†ra (“conclusión”): el tema
de cada texto se expresa al comienzo y se reitera al final; b) abhy†sa
(“repetición”): a lo largo del texto se hacen variaciones y repeticiones del
32 Ib. 47-48.
33 Supra, págs. 326-328; Ved†ntas†ra 51.
tema; c) upúrvat† (“originalidad”): es decir, el tema no puede estudiarse en
ninguna otra parte; d) phala (“resultado”): el resultado del estudio del tema
está indicado en el texto (el resultado es el conocimiento del Brahman); e)
arthav†da (“elogio”): se señala el valor del estudio, y f) upapatti
(“demostración”): se demuestra con argumentos lógicos la verdad de la
enseñanza34.
2. El segundo estado de progreso espiritual se llama niánana, “reflexión,
meditación, pensamiento”35, y consiste en una continua e ininterrumpida
consideración sobre el Brahman, el sin par, del cual se ha oído hablar al
maestro junto con argumentos consonantes con la finalidad del Ved†nta.
Mediante la resuelta y sostenida concentración de su mente en la enseñanza
y su meta -totalmente imperturbado por asuntos extraños o conceptos
reñidos con el Ved†nta-, el discípulo llega a imbuirse del espíritu de lo que
se le ha enseñado. Así satura su ser con las actitudes e ideas requeridas para
lograr la realización del Yo.
3. El estado siguiente es nididhy†’sana; el intenso enfoque de una visión
interior de larga duración y concentrada en un punto. Este paso lleva más
allá de la esfera del razonamiento y el pensar. Se calma la inquietud del
espíritu porque todas sus energías han sido concentradas en un solo punto
estable. El nididhy†’sana se define como una corriente de ideas, todas las
cuales son de la misma clase que las del Uno-sin-segundo; una corriente
de ideas carente de pensamientos como los de cuerpo, mente, ego, dualidad
de sujeto-objeto, etcétera36. Habiéndose saturado en el segundo estado con
las ideas y actitudes del Ved†nta, excluyendo por completo todo lo demás,
se incita al intelecto a permanecer en la verdad del Ved†nta y concentrar
sus propias actividades espontáneas en centros que conducen a la meta. La
meta, el Uno-sin-segundo, ya no es abordada activamente, por medio de
razonamientos y pensamientos, sino como sobre las aguas de un río que
fluyen fácilmente por sí mismas. La conciencia toma espontáneamente la
forma del Brahman al desembocar en él.
34 Ib. 182-190.
35 Ib. 191.
36 Ib. 192.
4. El ejemplo clásico del estado final está dado por la sal en el agua. Así
como, al disolverse en el agua, la sal ya no se percibe separadamente y
solo queda el agua, así también el estado mental que ha tomado la forma
del Brahman, el Uno-sin-segundo, ya no se percibe, y sólo queda el Yo37.
En este estado, la distinción entre el espectador y la cosa observada (sujeto
y objeto) desaparece. La conciencia del devoto se ha transformado en la
sustancia del Yo. El estado parecerá ser idéntico o muy afín al del sueño
profundo, en el que se pierde totalmente la conciencia, porque en ninguno
de los dos estados hay, aparentemente, “oscilación de la conciencia”. Sin
embargo, en realidad hay una notable diferencia, porque, si bien en el
estado de sueño profundo no hay tal oscilación, en el estado de inmersión
de la conciencia en el ser del Yo (sam†dhi) hay una gran oscilación. La
conciencia, aunque no es percibida, existe; ha tomado la forma del Yo
(brahman); está muy viva, fija en un estado de trascendente vigilia, tan
despierta y plenamente consciente como alejada de la semiconciencia del
cuerpo, la mente, el ego y la facultad de discernimiento intuitivo. En esta
experiencia (que corresponde al estado “cuarto” de la M†ð°âkya-
Upáni±ad)38 se actualiza el sentido de la fórmula tat tvam asi39.
El candidato vedantino que aspira seriamente a pasar por los tres estados de
absorción (sam†dhi, “unión, cumplimiento”) tiene que llevar una vida
ascética, estrictamente monástica. Debe someterse a múltiples disciplinas,
que han sido clasificadas de la manera siguiente40.
1. Yama, la “disciplina general”, comprende una cantidad de mandamientos
que tienen por objeto inculcar un hábito de comportamiento no egoísta,
autocontrolado, no mundano. Se parecen a los de las órdenes budistas y
37 Ib. 198.
38 Supra, págs. 292-299.
39 Tat (eso) tvam (tú) así (eres). Cf supra, págs. 266-268.
Tat denota al Brahman, absoluto e ilimitado; tvam al individuo, finito y limitado de diversas maneras;
así pone a ambos en oposición; pero igualar ambos términos sería incompatible con sus connotaciones
directas; la identidad entre “tú” y “eso” no es posible a menos que se rechace lo que en ambos términos
hay de incompatible y se conserve lo que tienen de compatible. Lo que tienen de incompatible es, en
primer lugar, las diferenciaciones del tipo “absoluto e ilimitado” versus “finito y diversamente limitado”.
Por otra parte, lo compatible es la “espiritualidad o inteligencia” (caitanya) . “Tú” y “eso” son
idénticos, por lo tanto, por el caitanya, la esencia del “tú”, es simultáneamente la esencia de “eso”. El
resto no es esencia, sino mera ilusión.
40 Ved†ntas†ra 200-208.
otras órdenes ascéticas de la India dedicadas a liberar de la ronda del
nacimiento y la muerte. El Ved†ntas†ra los describe de la siguiente
manera: a) ahiÑis†, no-violencia: renunciamiento a la intención de dañar a
otros seres con pensamiento, palabra u obra (se insiste particularmente en la
prohibición de matar a cualquier ser vivo); b) satya, veracidad, honestidad,
sinceridad: el mantenimiento de la identidad entre el pensamiento, la
palabra y la acción; c) asteya, el no robar; d) brahmacarya: vida en
celibato, como la que se exige al alumno en el primero de los cuatro
†’¡rama de su vida (brahmac†rin) cuando, de niño, vivía con su maestro y
se impregnó de la mágica sustancia sagrada (brahman) de la tradición
revelada de los Veda41, y e) aparigraha, no-aceptación, rechazo,
renunciamiento de todas las propiedades que lo atan a uno al mundo y a su
ego, capaces de obstruir el camino de la meditación.
2. Niyama, la “disciplina particular” que consiste en una constante práctica
de: a) ¡auca, limpieza del cuerpo y pureza de la mente; b) santo±a,
contento, satisfacción con lo que nos llega, ecuanimidad con respecto a la
comodidad y la incomodidad y a toda clase de sucesos; c) tapas, austeridad,
indiferencia ante los extremos del calor y del frío, el placer y el dolor, el
hambre y la sed; las necesidades, deseos y sufrimientos del cuerpo deben
ser dominados, con el fin de que ya no distraigan a la mente introvertida de
su difícil tarea de alcanzar el Yo; d) sv†dhy†ya, el estudio, el aprender de
memoria los textos sagrados que comunican los principios del Ved†nta,
recordándolos mediante constante recitación interior y meditando
incansablemente sobre el significado de fórmulas y plegarias religiosas,
como por ejemplo la sílaba mística OÑ42, y e) ®’¡vara-pranidh†na,
abandono al Señor; es decir, la práctica de la bhakti, la devoción al aspecto
41 Cf. supra, págs. 131-132.
Si el proceso mágico de convertir a un joven en sacerdote, mago y conocedor de la esencia de los
dioses requiere estricta castidad y abstinencia, tanto más lo requerirá la realización del Yo interno
trascendente. La vida sexual libera los aires vitales (pr†ða) y anima las facultades sensoriales y las
fuerzas físicas del cuerpo. Se nutre de las capas exteriores del organismo estratificado, a la vez que las
fortifica; el cuerpo burdo (anna-maya-ko¡a), la envoltura del aliento vital (pr†ða-maya-ko¡a) y la
envoltura de los sentidos y la mente (mano-maya-ko¡a), es decir: las zonas mismas de las cuales el
candidato trata de retirar su conciencia. En la India esta prohibición de la vida sexual no se basa en la idea
de que una vida sexual normal es mala, sino en la creencia de que, si las energías deben moverse en una
dirección, no debe enviárselas a que fluyan en otra dirección al mismo tiempo.
42 Cf. supra, págs. 292-299.
personal del Ser divino como gobernante omnipresente del universo y
“testigo” que mora en el interior de cada criatura, el que interiormente
controla (antary†min) cada acción, a quien hay que entregar los frutos
(phala) de todos los actos.
3. è’sana, las posturas del cuerpo, las manos y los pies prescritas para
todos los ejercicios espirituales y descritas en detalle en los textos de Yoga;
por ejemplo, la postura del loto” (padm†’sana), la “postura de la svástica”
(svastik†’sana). Las posturas correctas son fundamentales para cada
ejercicio de Yoga; se las considera como requisitos físicos elementales
previos a toda meditación, contemplación y absorción.
4. Pr†ð†y†ma, el control y el ordenado desarrollo de la respiración, que
constituye una técnica muy avanzada en la India y cuya finalidad es
dominar y contener el aire vital (praða) en sus tres estados primarios de a)
“repleción” (pâ’raka); b) “acumulación o retención, como si el cuerpo
fuera una marmita (kúmbhaka)”, y c) “vaciamiento” (récaka), según
diferentes ritmos y cantidades. Esto también se enseña en los textos de
Yoga.
5. Praty†h†ra, el acto de retirar las funciones sensoriales de sus campos de
objetos exteriores hacia el interior, de modo que puedan quedar en calma43.
6. Dha’rað†, concentración, fijando firmemente la facultad sensorial
interna (ántar-índriya) en el Uno-sin-segundo.
7. Dhy†na, meditación, actividad intermitente (v¢tti) del sentido interno
después de haberse fijado en el Uno-sin-segundo; es una oscilación que
procede como una corriente (prav†ha) que temporariamente cesa y vuelve
a fluir. El Yo es visualizado, pero luego se lo pierde de nuevo a pesar de la
concentración del sentido interno. Esta preliminar realización del Yo es
seguida por la hazaña suprema:
8. Sam†dhi, la absorción, que es de dos clases: a) savikalpa o samprajñ†ta,
que es la absorción con plena conciencia de la dualidad del que percibe y la
43 “Cuando, como la tortuga que recoge sus miembros, uno puede retirar completamente los sentidos
de sus objetos, entonces nuestro conocimiento (prajñ†) adquiere firmeza” (Bh†gavad-G®t† 2. 58).
cosa percibida, el sujeto y el objeto, el sentido interno que contempla y el
Yo contemplado, y b) nirvikalpa o asamprajñ†ta, que es la absorción no
dual, absolutamente vacía de toda conciencia de distinción entre el
percipiente y la cosa percibida.
En el sam†dhi del primer tipo el proceso mental o vitalidad oscilante de la
conciencia (citta-v¢tti) asume la forma del Brahman, el Uno-sin-segundo,
así como en el ordinario estado de vigilia asume la forma de los objetos
aprehendidos por las facultades sensoriales44, y así llega a descansar en el
Brahman, pero sigue siendo consciente de sí mismo, de su propia actividad
y del logro de la presencia, así como del bienaventurado contacto y unión.
Habiendo asumido la forma del Brahman, en virtud de su proteica fuerza
transformadora, se siente, sin embargo, distinto de su objeto, el hueco entre
ambos perdura, mientras el sujeto goza el supremo éxtasis de una visión
beatífica. Muchas inspiradas expresiones líricas de la escuela vedantina
expresan el arrobamiento de este instante. Un texto dice, por ejemplo: “Yo
soy Eso, cuya verdadera naturaleza es ser el testigo impasible, el ser
supremo, comparable al éter informe, puro e intangible que penetra el
univcrso, brillando y revelándose: a la vez el No nacido, el único, el
imperecedero, el inmaculado, y el Omnipresente, Sin-segundo y Siemprelibre-
y-liberado45 La forma misma de la oración -el yo que se identifica con
el Eso- traza una línea entre el sujeto y todos los nombres del extenso
predicado. Se expresa una exquisita conciencia de la unión de ambos; un
estado, plenamente consciente, de absorción, fundado en una identificación
extática de dos entidades que todavía se sienten como distintas.
El nirvikalpa-sam†dhi, por otra parte, la absorción sin autoconciencia, es la
inmersión de la actividad mental (citta-v¢tti) en el Yo, hasta tal punto o de
tal manera que la distinción (vikalpa) entre cognoscente, acto de conocer y
objeto conocido se disuelve como las olas se desvanecen en el agua y como
la espuma se desvanece en el mar. En realidad, el savikalpa-sam†dhi debe
ser profundizado hasta convertírselo en nirvikalpa. La conciencia de ser un
sujeto con ciertos sublimes predicados ha de disolverse y ambos términos
de la visión fundirse uno en otro, convirtiéndose en el Uno-sin-segundo, sin
predicados, sin atributos, inefable. La única gramática posible capaz de
traducir la experiencia y beatitud de este grado de sam†dhi es el silencio.
44 Cf. supra, págs. 228-229.
45 Upade¡as†hasr® 73.
Cuatro estados mentales constituyen obstáculos para alcanzar el nirvikalpasam
†dhi. El primero es laya, la obstrucción del sueño profundo, sin sueños.
En lugar de pasar al Tur®ya o estado “cuarto”, la mente cae en la
inconsciencia y el candidato confunde la fusión (laya) con la inmersión en
el Yo. El sueño profundo sobreviene cuando la espontánea actividad de la
mente introvertida (citta-v¢tti) no puede prenderse del inmutable Uno total
y mantenerse asida a él46.
El segundo obstáculo, opuesto al anterior, es el vik±epa, la distracción. No
se puede llevar la oscilación de la mente al punto único que conduce
finalmente al sam†dhi. La mente persiste en su vigilia normal, distraída por
las impresiones sensoriales, y de este modo está dispersa. En ella cobran
forma imágenes, ideas y reminiscencias a causa de su elemental propensión
a transformarse en todo lo que le presentan los sentidos, la memoria y la
intuición. Quedando así como receptáculo de contenidos transitorios y
flotantes, se dice que el candidato está “dispersado” (vik±ipta). El vik±epa
es la actitud de la mente en la vida cotidiana. Aunque se les exija
concentración, las facultades no pueden ser calmadas47. Según los Yogas
âtra, este estado involuntario debe ser superado por un esfuerzo
deliberado e incesante de concentración para poder realizar algún progreso
en el camino de la práctica del Yoga.
El tercer obstáculo que cierra el camino hacia el inmutable Objeto total,
después que los dos impedimentos elementales (laya y vik±epa) han sido
superados, se llama ka±†ya48. Esta palabra significa “goma, resina, extracto
o exudado de un árbol”; usado como adjetivo, significa “rojo, rojo oscuro,
o marrón” y también “fragante, astringente; impropio, sucio”. Ka±†ya,
nuevamente como sustantivo, significa “sabor o gusto astringente”; y
también “emplaste, embarradura, untamiento; el acto de perfumar el cuerpo
con ungüentos (pues los ungüentos se preparan con extractos resinosos de
ciertos árboles); suciedad, impureza”. Con referencia a la psique, su sentido
es “apego a los objetos mundanos; pasión, emoción, embotamiento,
estupidez”. Y así puede decirse que ka±†ya denota algo pegajoso, dotado de
fuerte aroma y sabor, que oscurece la claridad.
Esta palabra se emplea en el Ved†nta para expresar metafóricamente un
estado de ánimo de rigidez o de dureza. El aspirante no puede aprehender y
46 Ved†ntas†ra 210.
47 Ib. 211.
48 Ib. 212.
llegar a reposar en el Yo debido a que la actividad de su mente (citta-v¢tti)
ha sido endurecida, paralizada o insensibilizada por las predisposiciones o
propensiones latentes (literalmente: “fragancias, perfumes”, ka±†ya) de sus
propias inclinaciones, pasiones, agrados y desagrados, segregadas como la
resina por el cúmulo de ocultas experiencias inconscientes tenidas en vidas
anteriores, que explican todas las peculiares reacciones personales del
individuo ante las impresiones y los sucesos. Las propensiones -nuestra
herencia kármica procedente de anteriores existencias se manifiestan como
deseos emboscados que aspiran a ser nuevamente satisfechos. Tiñen la
atmósfera interior como el fragante humo de la resina quemada o el
perfume que recuerda cosas de un lejano pasado, y de este modo obstruyen
el camino. Provocan apegos, pensamientos de cosas mundanas que
debieran haber quedado atrás. Oscurecen el campo de la visión interior
como oscuros ungüentos. Así, el foco de la concentración mental se
debilita, el propósito de aproximarse al Yo más íntimo se desvía y el
intelecto queda hechizado por atractivos y picantes reminiscencias,
seductores recuerdos de la vida, sumido en profunda nostalgia. El aspirante
es incapaz de hacerse insensible y de realizar los esfuerzos necesarios para
la liberación.
El cuarto y último obstáculo en el camino hacia el nirvikalpasam†dhi es el
de la beatitud del estado que lo precede inmediatamente: el goce del
savikalpa-sam†dhi. El yogin no quiere renunciar a sí mismo y a su éxtasis
disolviéndose en el Yo con el cual ahora, por fin, se enfrenta cara a cara.
Queda hundido en la visión beatífica, sin la voluntad de abandonar la
dualidad del que ve y de lo visto. A esta obstrucción se la llama ras†sv†da:
“el paladear o gozar (†sv†da) la savia o sabor (rasa) del Yo. Es como si
alguien que saborease la comida más agradable prolongara indefinidamente
el acto de gozar el sabor de ese estado sublime en que el Yo se divide, por
así decir, en sí mismo y la conciencia que lo goza “gustando el jugo”
(ras†sv†da), negándose a proseguir hasta la asimilación final del que ve y
de lo visto, en el estado de lo Uno total, inmutable49. Este obstáculo surge
cuando la mente no tiene fuerzas para abandonar la felicidad de
identificarse con el Yo, su visión suprema, y quedar aniquilada,
deglutiendo ese sabor, en un proceso de inconsciente sumersión,
asimilación y unificación.
49 Ib. 213.
El nirvikalpa-sam†dhi ocurre cuando la mente ha ido más allá de los cuatro
obstáculos. Entonces se está quieta, como la llama de una lámpara
protegida del viento50. Inmóvil y sin sucesos, permanece en la
“espiritualidad o conciencia” (caitanya) que es “total” (akkaðda). Deja de
oscilar, como la llama de una lámpara que ningún viento agita. La normal
ansiedad de la materia sutil de la mente por tomar la forma de cada nombre,
reminiscencia o sensación que le llega, se apacigua y aquieta; ahora reposa,
al cobrar finalmente la forma de la Totalidad inmóvil; transformación que,
por su propia naturaleza, es irreversible.
La mente se ha convertido en el Yo, habiendo pasado las esferas de formas
transitorias y cambiantes que eran su morada habitual. Como una lámpara
protegida del viento, que no parpadea, así es la mente controlada del
yogin51. La felicidad que precede el momento final era la última tentación
de quedar en la esfera de las formas duales, el reino de los pares de
opuestos (dvandva) fenoménicos. Tal fue la trampa última y más sutil, el
matiz más delicado, de la ilusión general que es la m†y†. Pues, al enfrentar
al Todo inmutable sin sumirse en él (aun comprendiendo plenamente la
identidad de ambos), el candidato hubiera dejado de percibir que en verdad
este único Todo es el “Uno-sin-segundo”; que el que lo contempla, por el
hecho de contemplarlo, se mantiene como una, ilusoria sobreimposición
sobre esa sustancia única52.
Para superar los obstáculos se aconseja lo siguiente: Cuando la actividad
de la mente se disuelve convirtiéndose en la inconsciencia del sueño
profundo, el yogin debe excitarla y despertarla; cuando está dispersa y
diseminada, debe aquietarla; cuando la invaden la fragancia y la impureza
de las propensiones heredadas (sa-ka²‡ya [los gustos y disgustos que
surgen de las reservas kármicas de predisposiciones heredadas por el
individuo de sus vidas anteriores]), debe ser perfectamente consciente de lo
que pasa en su fuero interno; cuando su mente alcanza la calma o la fijeza,
debe cuidar de no agitarla y dispersarla; y no debe demorarse gozando el
50 Ib. 214.
51 Bhágavad-G®t† 6. 19; citada en Ved†ntas†ra 215.
52 Aunque en el savikalpa-sam†dhi el Yo es conocido como un ser anónimo y sin rostro, idéntico a
uno mismo, la actitud aún posee rasgos parecidos a los del estado preliminar del devoto que se encuentra
en la etapa de la bhakti. Este último venera un Dios del Universo (á’¡vara) que todo lo penetra y
considera al Señor como idéntico a su Yo pero distinto de él mismo. El savikalpa-sam†dhi es también
comparable a la idea cristiana del cielo; cf. supra, págs. 232-235, donde el yogin es tentado por “Aquellos
que ocupan altas posiciones”.
sabor del; jugo; por el contrario, sobrepasándolo, estará libre de todo
apego, iluminado en absoluta conciencia53.
Muchos textos de la escuela vedantina expresan las características del
hombre liberado en vida (j®van-mukta). Representan el supremo ideal del
“hombre divino sobre la tierra” tal como fue columbrado en los bosques
penitenciales: como una. imagen de majestad y serenidad humanas que ha
inspirado a la India durante siglos. Podemos compararlo y contrastarlo con
los diferentes ideales de hombres que, en otros países, han servido para
modelar la materia prima de la vida: el patriarca hebreo, el filósofo atleta
griego, el estoico soldado romano, el caballero cortesano medieval, el
gentleman del siglo XVIII, el objetivo hombre de ciencia, el monje, el
guerrero, el rey, o el sabio erudito confuciano.
Quien haya experimentado el Yo universal (brahman) como núcleo y
sustancia (†tman) de su propia naturaleza quedaría inmediatamente
liberado de las esferas de lo fenoménico -tejidos de ignorancia que
envuelven al Yo con velos superpuestos- si no fuera porque la inercia
procedente de sus acciones pasadas (tanto de su vida actual como de vidas
anteriores) lo sigue llevando, manteniendo por un tiempo su apariencia
fenoménica de cuerpo y de “individuo”. Esta inercia kármica va
desapareciendo gradualmente en el curso de los últimos años del sujeto, y
sus simientes producen frutos, convirtiéndose en las experiencias y sucesos
que afectan el resto del individuo fenoménico; pero la conciencia propia del
liberado, por residir en el Yo, no es afectada. Aunque sigue asociado a un
cuerpo y a sus facultades, no es perturbado por las sombras de la
ignorancia. Continúa moviéndose entre las sombras y sucesos del tiempo,
pero reside para siempre en la paz. Cuando llega el momento de su
liberación final -su supremo aislamiento (kavalya)- y cae la cáscara residual
de la anterior falsa impresión de sí mismo, no ocurre nada en la esfera de
eternidad en la que reside realmente, y en la cual, si lo supiéramos, todos
residimos realmente.
En efecto, el Ved†nta distingue tres clases de karman: 1) sáñcita-karman:
los gérmenes del destino ya almacenados como resultado de actos
anteriores, pero que aún no han comenzado a germinar; abandonados a su
suerte, esos gérmenes engendrarían con el tiempo un conjunto de
disposiciones latentes que producirían una biografía; pero todavía están en
estado germinal: no han comenzado a brotar, madurar y transformarse en la
53 Gaudap†da-k†’rik† 3. 44-45. Citado en el Ved†ntas†ra 215.
cosecha de una vida; 2) †g†mikarman: los gérmenes que se recogerían y
acumularían si fuéramos a continuar por el camino de la ignorancia que es
fundamental a nuestra biografía actual; es decir, el destino que aún no
hemos asumido; 3) pr†rabdha-karman: los gérmenes recogidos y
acumulados en el pasado que realmente han comenzado a crecer, es decir,
el karman que produce frutos en forma de sucesos actuales. Estos sucesos
son los incidentes y elementos de nuestra biografía actual, así como los
rasgos y disposiciones de la personalidad que los produce y los soporta, y
continuarán modelando la existencia presente hasta su fin.
Ahora bien, la realización del Yo destruye inmediatamente la fuerza latente
de todo sáñcita-karman, en tanto que el desapego consiguiente torna
imposible la acumulación de †g†mi-karman. Aunque el sabio perfecto
“liberado en vida” puede parecer activo en la esfera fenoménica, en
realidad ya no se entrega a sus actos; radicalmente permanece inactivo, y
de este modo los dos primeros tipos de karman ya no lo afectan. Sin
embargo, el pr†rabdha-karman, los gérmenes del destino individual que
han estado produciendo la cosecha de su biografía actual, no pueden
abolirse. Producen el impulso de la continua vida fenoménica del “hombre
liberado en vida”, pero, como no se renuevan, se extinguirán en seguida, y
el hombre desaparecerá54.
Entre tanto, el sabio liberado en vida que ha alcanzado el conocimiento de
que el Yo inmutable universal es la verdadera forma de su propio ser, sabe
y siente que su ego y los contenidos de su mente y de sus sentidos no son
más que ilusorios, añadidos que deben dejarse a un lado. Solo la primitiva
ignorancia de su propia naturaleza y de la naturaleza de sus contenidos lo
atrapó y lo identificó con ellos, que son meramente el reino de los
pensamientos y dolores transitorios, sin otra sustancialidad que la
fenoménica. Disipando esa ignorancia del verdadero Yo, él ha realizado el
Yo inmutable universal como su propia forma verdadera, y mediante esta
realización se ha destruido su ignorancia, junto con sus productos o
efectos, sus errores y equivocaciones55. Ya no volverá a confundir la
distinción entre la naturaleza real de sí mismo y su carácter fenoménico.
54 La obra que este cuerpo construyó antes de que amaneciera el conocimiento no es destruida por ese
conocimiento hasta rendir sus frutos, así como una flecha disparada contra un blanco con la idea de que es
un tigre, si se percibe que el objeto es una vaca, no se detiene; la flecha sigue y atraviesa el blanco con
toda su fuerza”. (åánkara, Vivecakâ°†’maði 451-452).
55 Ved†ntas†ra 217.
Suprimidas sus dudas acerca de la esencia del universo y esterilizados sus
gérmenes de sáñcita-karman y †g†mi-karman, carece de futuro, aunque
todavía cabalga sobre el último impulso del pasado. El pr†r†ddha-karman
sigue produciendo más efectos; pero su mente, inconmoviblemente
identificada con el Yo, no es afectada. Libre de todos los lazos de
esclavitud [en la cual todavía parece moverse], se mantiene firmemente en
el Yo universal. Su estado lo expresan las palabras de la Upáni±ad: “El
nudo del corazón ha sido deshecho; todas sus dudas se han disipado; los
karman desaparecen cuando Aquel que es a la vez alto y bajo [Aquel que
es a la vez causa y efecto, trascendente y omnipresente] ha sido
contemplado”56.
Ese hombre liberado -sigue diciendo el Ved†ntas†ra-, cuando su mente no
está absorta en el Yo sino que funciona en el estado usual de la conciencia
cotidiana del cuerpo y del mundo exterior, percibe mediante el cuerpo, que
es un mero receptáculo de carne y sangre que contiene las impurezas de
los intestinos; mediante la “aldea de las facultades sensibles” que es un
mero receptáculo de ceguera, debilidad, torpeza, incapacidad y otros
defectos; y mediante el órgano interno, que es un mero receptáculo de
hambre y sed, de dolor y engaño, los frutos, que son karman de diferentes
clases producidos por predisposiciones que derivan de un pasado muy
remoto. Tiene que soportar estos frutos en la medida en que son productos
del karman que ha comenzado a transformarse en los frutos de sucesos
reales, pues ese karman no es detenido por el conocimiento iluminador;
aunque contempla estos efectos del karman que tienen lugar en su propia
vida y en el mundo que lo rodea, fundamentalmente no ve que tenga lugar
nada, porque para él nada significan, ya que carecen de consecuencias. Se
comporta como un hombre que asiste a un espectáculo mágico [en que el
juglar, por varios medios, crea la ilusión de un incendio o de una
inundación, o de animales salvajes que están por atacar al auditorio],
sabiéndo que todo es una ilusión de los sentidos, obra del arte de magia.
Aunque ve algo, no considera que sea real57.
En el fondo, este sabio no ve lo que ocurre, pues sabe que no hay nada que
ver. El hombre liberado en vida percibe que su estructura individual anda
suelta por el mundo aparentemente real, pero en última instancia no ve ni
su cuerpo ni su mundo, pues es, consciente de que ambos son juegos
56 Múð°aka-Upáni±ad 2. 2. 8; citado en el Ved†ntas†ra.
57 Ved†ntas†ra 219.
ilusorios y fenoménicos del mágico espejo de la mente. Experimenta, como
un testigo indiferente, su propia personalidad y todo lo que con ella entra en
contacto, sin identificarse nunca consigo mismo ni con nada que le parezca
ver. Aunque tiene ojos, es como si no los tuviera; aunque tiene oídos, es
como si no los tuviera58.
Como además se ha dicho -afirma el Ved†ntas†ra-: Aquel que no ve nada
en el estado de vigilia, como en el sueño sin sueños; el que habiendo
percibido la dualidad la experimenta como no dual; el que, aunque
trabaja, permanece inactivo; ése, y nadie más, conoce el Yo. Ésta es la
verdad59.
En el caso de tal ser, las únicas tendencias ocultas que quedan, de acuerdo
con el hábito contraído, hasta que se eliminan por desgaste, son las que
conducen a actos virtuosos, así como los hábitos de comer, dormir y
moverse permanecen como eran antes de la aurora del conocimiento. Y
también uno puede volverse enteramente indiferente a toda acción, sea
buena o mala60.
Después de la realización del Yo como unica esencia verdaderamente real,
las cualidades requeridas como medios para lograr ese conocimiento (la
humildad, la ausencia de odio, la no violencia), son conservadas como
otros tantos omamentos61, pero el ser mismo, el puro Yo, del Iluminado, se
encuentra más allá de las virtudes y de las cualidades. Los malos deseos
fueron destruidos por las prácticas ascéticas como paso preliminar para
alcanzar el conocimiento; pero el bien que condujo al Iluminado a su meta
puede quedar visible, como joyas de su forma fenoménica, ante los ojos del
mundo. En realidad no forman parte de él, como las joyas tampoco forman
parte del cuerpo. Así un texto dice: Virtudes como la ausencia del odio
nacen y permanecen en aquel en quien ha ocurrido el Despertar del Yo. En
este caso, la naturaleza de ellas no es como la de los requisitos o
instrumentos necesarios para realizar una tarea62.
El hombre “liberado en vida” experimenta, pues, solo los frutos del karman
que ya ha comenzado a surtir efectos; estos últimos vestigios de la ilusión
del mundo son los únicos obstáculos a su inmediata desaparición. Los
58 Ib. 220.
59 Upade¡as†hasr® 5; citado en Ved†ntas†ra 221.
60 Ved†ntas†ra 222.
61 Ib. 224.
62 Nai±karmyasiddhi 4. 69; citado en Ved†ntas†ra 225.
experimenta como un capítulo final de su biografía fenoménica, que hay
que vivir hasta el final, pero sin identificarse con el cuerpo, la mente y los
sentimientos que los sustentan. Observa su propia historia insustancial
como un testigo que no se preocupa por lo que pasa en el mundo de la
personalidad, del mismo modo que dejamos que nuestro pelo sea agitado
por el viento. Esta actitud también puede compararse con una lámpara; el
Yo ilumina con su luz propia todo el sistema psicosomático, pues ilumina
el órgano interno, y éste a su vez envía su luz refleja a las capas exteriores
de la personalidad psicofísica; y, así como la lámpara que ilumina una
habitación permanece inmutada por lo que pasa dentro de ella, así también
ocurre con el testigo del resto de la biografía de la casa, del individuo, de la
máscara superviviente. Su Yo representa el papel de iluminar la ex
personalidad fenoménica con el solo fin de mantener el cuerpo, no para
obtener algún bien, ningún placer de los sentidos, ninguna meta temporal.
Al proceso se lo deja continuar simplemente hasta que se desgasta por falta
de pr†rabdha-karman. Iluminado en vida, uno se mueve a través, de los
restantes efectos del karman -el karman engendrado por la propia voluntad
en tiempos anteriores o por la voluntad de algún otro, o aun contra la propia
voluntad-, sabiendo que estos efectos no conciernen a la propia esencia. Y
luego, finalmente, cuando el resto de pr‡rabdha-karman se ha agotado
[gracias a las convincentes apariencias del goce y del sufrimiento físicos] el
soplo vital (pr‡ña) se disuelve en el Brahman supremo que es la Gloria
interior63. Queda destruida la ignorancia con todos sus productos como
acumulación de capas exteriores de nuestro ser; porque, como ya no hay
ignorancia, no puede haber un cuerpo fenoménico o una mente que teja el
engaño. Ya no hay base para el ego. Las funciones sensoriales, que
comunican las impresiones de los objetos externos del universo que nos
rodea, ya no producen el espejismo de ningún pseudoente de esa clase,
dotado de su ilusión de la conciencia interna y de producir su patético
mundo de visiones y de sueños, porque ya no traen las impresiones de
objetos externos. Ya no hay ocasión de que nada ocurra en la esfera que
solía llamar “afuera”, o en la que se llamaba “el reino interior”. La
fenomenalidad ha desaparecido. El Yo permanece totalmente en el Yo. Ha
encontrado su “supremo consuelo e integración” (párama-kaivalya), cuyo
63 Ved†ntas†ra 226.
gusto o savia es la gloria y que carece de la falaz apariencia del dualismo,
pues es el todo. En este estado terminal el Yo permanece para siempre64.
La condición de aquel que ha alcanzado esta meta, la meta del Tur®ya, el
estado “cuarto”65, se expresa o sugiere en abundantes juicios directos de
adeptos consumados, en las últimas Upáni±ad, en algunas de las llamadas
Ved†nta-G®t† (canciones, himnos o rapsodias vedantinas) y en muchos
versos de åáµkara.
De mí todo nace; sobre mí todo se sostiene; en mí todo vuelve a disolverse
(láyaÒ y‡ti [se funde en mí como la nieve en el agua]). Yo soy este
Brahman, el Uno-sin-segundo. Soy más pequeño que el mínimo átomo, y
también más grande que el máximo. Yo soy el todo, el universo
diversificado-multicolor-amable-extraño (vicitra). Soy el Antiguo. Soy el
Hombre (púru²a [el primero, único y primordial Ser cósmico]), el Señor.
Soy el Ser de Oro (hiráñmaya [el germen dorado del cual se desarrolla el
universo]). Soy el estado mismo de divina beatitud. No tengo manos ni
pies; inconcebible poder tengo; sin ojos, veo; sin oídos, oigo; conozco todo
con una sabiduría que todo lo penetra. Por naturaleza, desapegado de todo
estoy y nadie me conoce. Pura esencia espiritual soy, para siem66.
Esto suena a megalomanía sagrada, como si fuera una inflación esquizoide
en la cual la conciencia racional del individuo hubiera sido totalmente
devorada por un divino Super-Ego. En realidad, tales fórmulas tienen una
finalidad más sobria: están destinadas a servir a la meditación. Representan
el estado más perfecto que debe alcanzarse y enseñan al aspirante cómo
anticipar esa actitud. Recitando, memorizando y meditando sobre estas
sublimes expresiones, contemplando lo expresado en ellas e identificándose
con su significación, el aspirante a la inmortalidad se liberará de su yo
fenoménico. Estas Ved†nta-G®t† celebran la gloria del que ha alcanzado la
autodivinización al recordar su identidad con el Yo. Anuncian en versos
aforísticos -magníficas expresiones de una especie de éxtasis lírico
trascendental- la suprema experiencia del espíritu que ha alcanzado su
morada.
Yo nunca nazco ni muero; en mí no hay actividad, ni santa ni pecaminosa.
Soy la purísima esencia divina (brahman), carente de todas las cualidades
64 Ib.
65 Cf. supra, págs. 293-299.
66 Kaivaya-Upáni±ad 19-20.
(guña) diferenciantes, limitadoras y en recíproco conflicto. ¿Cómo, pues,
puede haber en mí algo como esclavitud o liberación67?
Esto significa que quien se aferra a las nociones polares de “esclavitud y
liberación” aún tiene que pasar más allá de la esfera de m†y† de los pares
de opuestos (dvandva). Su mente aún contiene nociones diferenciadoras,
nacidas de los guða que luchan entre sí. En realidad no siente que el Unosin-
segundo, el Brahman advaita, es la única realidad. Su conciencia
equilibrada aún no se ha transfigurado en el puro, espiritual y glorioso ser
del Yo.
Pues, mientras se vea alguna diferencia entre la esclavitud y la libertad, aún
no se ha pasado el horizonte que separa la esfera fenoménica (tejida con el
despliegue y juego recíproco de los guða) de la esfera no calificada (más
allá de los guða). Del mismo modo, en la filosofía budista mah‡y‡na se
dice reiteradamente que, mientras uno pueda distinguir entre el Nirv†ða y
la esfera del nacimiento y la muerte, uno todavía está en un estado en el
cual se hacen distinciones y no se es un Bodhisattva, es decir, no se es
todavía un ser “cuya naturaleza es la iluminación”. Este carácter
aparentemente absurdo y paradójico de las palabras del santo perfecto es la
prueba, (y la única prueba posible dentro de los alcances del lenguaje) de su
experiencia de la realidad más allá de toda forma y nombre. La función
pensante del hombre se complace en las particularidades; de aquí que todas
sus nociones y demandas racionales sean finalmente incompatibles con la
verdad de la divina esencia, la realidad del Yo interior. Cuanto pueda
decirse acerca de esta esencia, tiene, por naturaleza, que chocar con los
pensamientos de la mente(manas) y las intuiciones del entendimiento
(buddhi). Por lo tanto, los santos se valen de palabras y figuras extrañas,
que trascienden las potencias de la imaginación, para expresar la realidad
que está más allá del alcance de las palabras.
En lo que es noche para todos los seres transitorios, el yogin en perfecto
control de sí mismo permanece despierto. Y aquello en lo que los otros
seres se sienten despiertos, es noche para el santo que realmente ve68.
La verdad acerca de lo que el sabio, “el mudo” (muni), realmente ve puede
expresarse sólo mediante una monótona serie de pomposas expresiones que
parecen contrarias a la razón y a la lógica, y que sacan a la conciencia
67 Avadhâta-G®t† 1. 59. “El canto (g®t†) del que se ha desprendido de todo [como quien se ha
sacudido el polvo de sus pies o de sus ropas] (avadhâta)”.
68 Bhágavad-G®t† 2. 69.
normal de su complacencia, chocándola. Esas expresiones tienden, por una
parte, a despertar al individuo de la falsa seguridad de su inconsciencia en
la m†y†, en la que reposa muy contento de sí mismo y de su mente
razonable; y, por otra parte, con referencia al iniciado que ha hecho
progresos en su camino hacia la meta del Yo trascendente (el verdadero
adepto del Ved†nta), para servir de pronósticos del estado que está tratando
de alcanzar. Estas expresiones ilógicas y grandilocuentes tienen por
finalidad, en su caso, configurar y afinar la conciencia llevándola hacia la
pura y traslúcida espiritualidad del Yo. Purifican al espíritu preparado
quitándole los defectos de la razón (que siempre se jacta de su rápida
percepción de las contradicciones) y así cura la herida del conocimiento de
bien y mal, sujeto y objeto, verdadero y falso, todas ellas imperfecciones
del intelectualismo, que son los efectos naturales del usual compuesto de
sattva y rajas69.
Yo estoy libre de pasión y de manchas similares. El sufrimiento, el cuerpo y
las otras peculiaridades limitadoras no me pertenecen. Soy el Yo, el únicoy-
solitario (eka), comparable al cielo infinito70.
Si tuviera que ponerse a buscar su propia naturaleza, el liberado en vida
tendría que preguntarse en vano: ¿Dónde hay algo que alguna vez ha sido?
¿Dónde hay algo que alguna vez será? ¿Dónde hay algo que existe en este
momento presente? ¿Dónde está el espacio-situación (de¢a), dónde está
realmente la Sencia Eterna (nityam), cuando yo moro en la gloria de mi
propia grandeza71?
El pasado, el presente y el futuro pertenecen a los seres transitorios. El
tiempo es un devenir y un desvanecerse, el fondo y elemento de lo
transitorio, la verdadera forma y contenido de los flotantes procesos de la
psique y de sus cambiantes y perecederos objetos de experiencia. En sus
tres aspectos de pasado, presente y futuro, que se excluyen y contradicen
entre sí, el tiempo pertenece a la esfera de los pares de opuestos (dvandva)
tejida por el juego de los guða; de aquí que no se lo pueda considerar como
de la naturaleza de la Eternidad. Como lo hace Kant en su Crítica de la
razón pura, el tiempo se ve aquí a la luz de la esfera fenoménica, y se lo
69 En la medida en que la actitud intelectual, el gozo del razonamiento, alcanza a ser una pasión entre
intelectuales -filósofos, hombres de ciencia, escritores, etcétera-, su verdad es tendenciosa. Sobre el sattva
y el rajas cf. supra, págs. 231-238, 314-317.
70 Avadhâta- G®t† I. 67.
71 A±Ä†vakra Sámhit† 19. 3.
atribuye a esta esfera, reino de nuestras experiencias humanas subjetivas,
no de las “cosas tal como son en sí y por sí”. Éste fue el punto de partida de
Schopenhauer en su obra El mundo como voluntad y como representación,
al tratar de combinar el criticismo teorético de Kant con la sabiduría
trascendental de la metafísica hindú.
El mismo carácter secundario debe asignarse al principio de localización
espacial (de¡a), pues éste es igualmente un campo de nociones
contradictorias. También para Kant el espacio es uno de los principios
fundamentales de lo fenoméni72. El espacio es el motivo básico de nuestra
lógica usual de juicios mutuamente excluyentes, que apoya la pasión o el
frenesí del pensamiento puro, el poder limitado del sattva. Hay siempre un
“aquí” y un “no aquí”; un “aquí” y un “allí”.
Pero, en el estado trascendente, las diferenciaciones conocidas por el
pensamiento se desvanecen, de modo que ni siquiera puede subsistir la
noción de una Esencia eterna, inmóvil y sin cualidades ni dinamismos. Esta
grandiosa idea solo tenía por finalidad inspirar al principiante y guiar al
discípulo avanzado en el camino a la verdadera experiencia destructora de
conceptos. En sí misma, en última instancia, resulta ser un impedimento. El
iniciado se encuentra donde está, y así se mantiene dentro del reino de los
pares de opuestos contradictorios, pues la noción de Eternidad requiere su
opuesta, la de mundo transitorio, fenoménico e ilusorio. Y así, el iniciado
que ha encontrado la “Eternidad” aún está preso en la intrincada.red. de la
m†y†. El hecho de que aún tenga esas ideas prueba que todavía le queda
una distancia que recorrer. Si el que está finamente iluminado utiliza tal
término, es solo para acomodarlo a las necesidades de la mente
-parcialmente iluminada, más o menos obnubilada- del discípulo que ha
llegado hasta él en busca de ayuda. El guru utiliza el término con una
mezcla de indiferencia de sublime compasión; él mismo prefiere el
silencio, el silencio el Yo73.
El iluminado en vida pregunta: ¿Dónde está el Yo, o dónde el no Yo; dónde
lo bello, lo favorable y lo virtuoso, y dónde lo malo, lo desfavorable y lo
pecaminoso? ¿Dónde el pensamiento con la reflexión y la angustia, y
dónde el no pensar y el no estar angustiado, para mí que permanezco en mi
propia y gloriosa grandeza74.
72 Cf. Kant, Crítica de la razón pura, primera parte, “Estética trascendental”.
73 Máunarn (“silencio”), la cualidad del muni (“santo”).
74 A±t†vakra-sá¯hita 19. 4.
El prodigioso sentimiento de alivio que proviene de arrojar al obsesionante
íncubo del yo fenoménico, junto con su mundo de ansiedades
espeluznantes y dolorosas, tiene también que ser trascendido. Aún
pertenece a la esfera de los estados condicionados cualificados. Nos
relaciona con el fardo del que acabamos de descargarnos. La emoción de
liberarse es infinitamente inferior a la inmóvil e inmutable serenidad del Yo
que permanece consigo mismo: la calma profunda como el mar, que no es
agitada por ninguna ráfaga de pensamientos o sentimientos.
¿Dónde está el sueño (svapna), dónde el sueño sin sueños (su²upti) o dónde
está el estado de vigilia (j†’garaða), y dónde está el “cuarto” (tur¯ya);
dónde siquiera está el miedo, para mí, que permanezco en mi propia y
gloriosa grandeza75?
El análisis y la experiencia de los “cuatro estados de conciencia” -vigilia,
sueño, sueño sin sueños, y el “cuarto”- formaban la línea principal, la
espina dorsal de la psicología experimental y autoanálisis del período de las
Upáni±ad. Bosquejando el camino de la práctica introspectiva del yoga, “el
camino del conocimiento” (jñ†na-m†rga), que había remplazado al camino
védico anterior del ritualismo mágico (karma-m†rga), la doctrina de los
cuatro estados sirvió como una especie de escalera por la cual debía
trascenderse el yo fenoménico y su horizonte de ilusorias y engañosas
experiencias, y disolverse la personalidad. Pero, desde el momento en que
se alcanza la meta, la escalera, el instrumento, el vehículo, pierde sentido y
puede prescindirse de él; más aún: se torna realmente inexistente76. No hay
que temer que todos estos estados, o cualquiera de ellos, vuelvan jamás a
hechizar al que sabe.
¿Dónde está lo lejos, dónde lo cerca, dónde el afuera, dónde el adentro, y
dónde hay algo burdo (sthãla), dónde hay algo sutil (sãk²ma), para mí, que
permanezco en mi propia y gloriosa grandeza77?
El horizonte de la experiencia sensorial (sthâla) y el dominio del suceso
espiritual íntimo (sâk±ma) han sido igualmente superados. El santo perfecto
se siente poseedor de una ilimitada, penetrante y omnicomprensiva
intuición que en realidad equivale a una facultad de omnisciencia. En
verdad, es una omnisciencia potencial, no un saber literal, incómodo,
75 Ib. 19. 5.
76 Compárese con la experiencia budista de la irrealidad de la “balsa” o “barca” de la doctrina para el
Iluminado que ha desembarcado en la “otra orilla de la Sabiduría trascendental” (infra, págs. 372-374).
77 A±Ä†vakra SáÑhit† 19. 6.
enciclopédico, acerca de cada detalle teórico, pretendidamente científico,
propio de un sistema del mundo clasificado, como lo es, por ejemplo, el de
los jaina y †j®’vika, sino una infalible intuición acerca de cosas que ocurren
en situaciones cotidianas o que caen bajo la atención del santo, el maestro
iluminador, en cuestiones y problemas que le plantean los hijos del mundo.
Esta maravillosa seguridad es la más patente manifestación mundana de
que el santo se encuentra en perfecta armonía con su propio Yo,
inconmovido por las tormentas pasionales, sin inhibiciones producidas por
las usuales determinaciones limitadoras ni atado a ninguno de los diversos
esquemas de reacción particular que caracterizan los diferentes tipos según
la preponderancia de uno y otro de los guða. No usa anteojos “manchados”
o coloreados, como otros seres, es decir “manchados” por sus propias
afecciones e imperfecciones. Se ha convertido en el testigo perfecto, el
Conocedor del Campo, el Yo mismo (†tman) que observa todo con mirada
firme por estar desapegado, mientras el mundo gira a su alrededor en la
continua agitación de cambiantes fenómenos.
¿Dónde está la vida? ¿Dónde está la muerte? ¿Dónde están los mundos78?
¿Dónde está el reino de los enredos y obligaciones terrenales? ¿Dónde
está la disolución, la absorción, la fusión79 ¿Dónde está la suprema
absorción80 para mí, que permanezco en mi Propia y gloriosa grandeza?
¡Basta de hablar de los tres fines de la vida81! ¡Basta de hablar del Yoga!
¡Basta de hablar de sabiduría omnicomprensiva, para mí, que reposo en el
Yo82
78 Loka: son, por una parte, los mundos celestes superiores, presididos por las divinidades
fenoménicas que no son más que sobreimpresiones antropomórficas de la esencia divina, neutra,
impasible y sin rostro; y por otra, los mundos subterráneos poblados por sufrientes pecadores y los
tremebundos secuaces del rey Muerte. Todos nacen del pensar matizado por deseos y temores propio de
la conciencia engañada. Son las proyecciones involuntarias de su dinamismo apasionado y obnubilado.
79 Laya es el fin del universo de muchos pisos compuesto de planos superiores e inferiores, junto con
el plano de la tierra, que está en el medio; la desaparición de todos ellos, como ilusión fenoménica, en la
esencia del ser sin cualidades ni modificaciones, cuando se la experimenta en uno mismo como Yo.
¿Dónde está la fusión del universo, como la de la nieve en el mar?
80 El sam†di es el último paso y experiencia del Yoga: el ego, con todo lo que contiene, se disuelve en
la infinita pureza del Yo, como la luz de una vela se confunde en la brillante, triunfante luz del día,
después del alba.
81 Tri-varga, “la Tríada de las Provincias Mundanas”: 1, artha: la búsqueda de pomiones materiales,
riquezas, éxito en la política y poder; 2, k†ma: la búsqueda de la felicidad personal mediante el placer de
los sentidos, y 3, dharma: el cumplimiento de las obligaciones religiosas y sociales establecidas por el
sistema revelado, tradicional, del orden y la ley.
¿Dónde están los cinco elementos? ¿Dónde está el cuerpo83 ¿Dónde están
las facultades sensoriales84? ¿Dónde está la mente? ¿Dónde está el
supremo Vacío trascendente? ¿Dónde está el estado que está más allá de
toda esfera, carente tanto de esperanza como de deseo85? ¿Dónde, en
realidad, cuando mi verdadero ser no está manchado ni teñido por ningún
pigmento86?
¿Dónde está el despliegue y la dispersión87? ¿Dónde está la concentración
de mi conciencia en un punto88? ¿Dónde está el despertar a una realidad
trascendental y dónde el estado de un ser un tanto no iluminado? ¿Dónde
está el regocijo, dónde la depresión, para mí que estoy siempre inactivo?
¿Dónde está la instrucción? ¿Dónde está el texto sagrado basado en la
revelación? ¿Dónde está el discípulo, dónde el Maestro89? ¿Dónde está la
suprema meta del hombre, para mí que carezco de características
distintivas90 y que estoy pleno de beatitud91?
En sus Enseñanzas espirituales92, el Sv‡m¯ Brahm‡nanda resume
sucintamente las etapas del sendero del Ved†nta advaita hacia la
realización del Brahman. El comienzo es pâj† (el culto, tanto exterior como
mental): el aspirante se dedica a la “elegida y amada divinidad” (i±Äadévat
†) por medio del pensamiento y también mediante flores, incienso y
p†dya (agua para lavar los pies). Luego sigue la meditación y el japa
mental (repetición del nombre sagrado sin mover los labios). “En la
82 A±Ä†vakra SáÑhit† 19. 7-8.
83 Consistente en los cinco elementos.
84 Indriya, que están compuestos de la materia sutil de los cinco elementos y perciben las
manifestaciones de éstos en el mundo exterior.
85 Nair-†¡ya: el estado que trasciende los pares de opuestos que asaltan al alma; estado que debe ser
devotamente buscado.
86 Nir-áñjane: sin mancha de pintura de ninguna clase, sin rastro de impureza que oscurezca su
intrínseca y autorrefulgente claridad.
87 Vík±epa: la difusión de la conciencia por los cinco campos de las experiencias sensibles o por la
corriente de los procesos mentales internos.
88 Ek†’gryam: el estado de concentración del yogin, firmemente enfocado y fijo en el único objeto
interno de meditación.
89 äi±ya-guru: el par de opuestos (dvandva) más evidente durante el proceso de iluminación.
90 Nir-up†dhi: “atributo, condición, limitación, peculiaridad”, más allá del tiempo, el espacio, la
causalidad, las formas enmascaradoras, etcétera.
91 A±t†vakra Sámhit† 20. 1. 9, 13.
92 Spiritual Teachings of Sw†m® Brahm†nanda, transtated from Conversations and Letters in Bengali,
Mailapãr, Madr‡s, 1932, págs. 11-12.
meditación -dice-, debes pensar que tu i±Äa es una forma resplandeciente.
Imagínate que todo brilla por su fulgor. Piensa que ese resplandor no es
material y que posee inteligencia. Esta especie de meditación luego se
convertirá en una meditación acerca del aspecto informe e infinito de Dios.
Al comienzo, el aspirante tiene que ayudarse con la imaginación; más
tarde, cuando desarrolle su sentido espiritual, sentirá la presencia de lo
divino. Luego, cuando alcance la más alta visión espiritual, se encontrará
cara a cara con la Verdad. Entonces será llevado a un reino totalmente
distinto, con respecto al cual este mundo de la materia parece ser una mera
sombra y, como tal, algo irreal. La mente se pierde, entonces, en el
savikalpa-sam†dhi (la visión supraconsciente con pensamiento). Viene
luego el nirvihalpa-sam†dhi (la visión supraconsciente sin pensamiento).
Entonccs ocurre la realización de lo que está más allá del pensamiento y del
habla. En este estado no hay nada que ver, nada que oír. Todo está perdido
en el Infinito”.
La idea fundamental del Ved†nta advaita es que la mónada vital o alma
encarnada (j®va) es, en esencia, el Yo, (†tman), el cual, por estar más allá
de las apariencias cambiantes, transitorias y fenoménicas de nuestra
experiencia empírica, no es otra cosa que el Brahman, la única y universal
Realidad eterna, que está más allá de todo cambio, que relumbra por sí
misma y es siempre libre, y se la define como “una-sin-segundo” (advit
®ya), “realmente existente” (sat), “puramente espiritual” (cit) y “pura
beatitud” (†nanda). La mónada vital se equivoca acerca de su verdadero
carácter: se considera esclava; pero este error desaparece cuando comienza
la realización. La mónada vital (j®va) descubre entonces que ella misma es
el Yo (†tman). Entonces la esclavitud deja de existir. En verdad, con
relación a lo que siempre es libre, los términos “esclavitud” y “liberación”
son inadecuados. Solo parecen tener sentido en las etapas preliminares del
aprendizaje espiritual, cuando el discípulo aún tiene que hacer el
descubrimiento crítico. El guru utiliza el término “liberación” sólo en un
sentido preliminar, como aplicado a alguien que se encuentra sólo
imaginariamente esclavizado.
El antiguo Gau±p‡da, en su célebre comentario a la M†ndâkya-Upáni±ad,
expresa la cuestión así: No hay disolución, no hay comienzo, no hay
esclavitud, no hay aspirante, no hay tampoco nadie ávido de liberación, ni
alma liberada. Ésta es la verdad última93.
Solamente quien ha abandonado la idea de que ha realizado el Brahman
-se dice en la obra de äáµkara titulada Upade¡ahsr®-conoce el Yo, y ningún
otro94.
Afirmar el Brahman implica afirmar la experiencia de la liberación; afirmar
la liberación implica automáticamente afirmar la esclavitud; y cuando se ha
sentado este par de opuestos, se sientan también todos los demás pares de
opuestos. La ilusión, la ignorancia y el mundo del nacimiento y la muerte
quedan así restablecidos y nada se gana. La mente especuladora
nuevamente se ha enredado con su propia y sutil red de pensamientos. Pero
la fuerza de la paradoja puede quebrar la lógica de esta tenue malla mental,
y entonces desaparece la grande y hechicera tradición de las
demostraciones esmeradas, como desaparece el esplendor de un arco iris en
la pureza de un firmamento translúcido. Las fórmulas finales, paradójicas,
autoaniquiladoras, del Ved†nta advaita armonizan perfectamente con
aquellas de la trascendental “Sabiduría de la otra Orilla” que encontramos
en los textos y meditaciones del budismo mah‡y‡na95. Todos concuerdan
en que las experiencias, iniciaciones, conquistas y aventuras espirituales
que el aspirante encuentra en su camino hacia la meta de la liberación son
puramente fenoménicas. Así, por la paradoja, el pensamiento indio superó
finalmente su propia pasión obsesiva por la metafísica y la filosofía. El
impacto de la experiencia real lograda por la absorción del yoga triunfó
contra los dispositivos lógicos del camino del conocimiento especulativo
(jñ†na-m†rga). El pensamiento, espejo de la realidad, fue quebrado por la
fuerza de la realidad misma cuando la verdad fue realizada, al final del
camino de la introspección. Entonces se reconoció que el pensamiento -con
todas sus finas distinciones- era solo un horizonte más sutil de la
ignorancia, en realidad el más sutil de todos los artifícios ilusorios de la
m†y†. Porque la tentación del pensamiento es otra invitación a ceder a la
fascinación de la diversidad (ahora representada por ideas individuales que
93 Gau°ap†da-k†rik† 2. 32. Se cree que Gau±ap‡da fue el maestro de Govinda, que a su vez lo fue de
Sáµkara. Una traducción de su comentario (karik†), junto con el comentario de Sáµkara sobre ese
comentario y sobre la Upáni±ad misma, se encuentra en Sw‡m¯ Nikhil‡nanda, The M†ð°âkyopanishad
with Gau°ap†da’s K†’rik† and Sá´kara’s Commentary, Maisãr, 1936, donde la cita anterior, k†’rik† 2.
32, aparece en la pág. 136.
94 åáµkara, Upadésasah†sr® 115.
95 Cf. infra, pág. 373 sigs.
tienden a agruparse en pares de opuestos), en lugar de atravesar la esfera
brillante y dinámica de la coherencia lógica y de penetrar en el Uno-sinsegundo.
La fuerza que poseen las concepciones y paradojas del Ved†nta advaita en
la vida y en la historia de la conciencia hindú, y aún hoy, en la civilización
de la India moderna, es sencillamente incalculable. Como dice Richard
Garbe: “Casi todos los hindúes educados de la India moderna, salvo en la
medida en que han abrazado ideas europeas, son adeptos del Ved†nta; y
tres cuartos de ellos aceptan la interpretación que da äáµkara de los
Brahma-sâtra, en tanto el resto se divide según las diferentes explicaciones
del sistema ofrecidas por uno u otro de los demás comentaristas96.
“Entre los comentaristas que disienten con la interpretación de äáµkara
-continúa diciendo Garbe- y que representan alguno de los puntos de vista
filosóficos y religiosos de varias sectas, el más famoso es R‡m‡’nuja, que
vivió en el siglo XI d. C. R‡m‡’nuja, en su exposición (…) introduce (…)
concepciones muy afines al punto de vista cristiano, pero extrañas a la
verdadera enseñanza vedantina. Según su opinión, las almas individuales
no son idénticas al alma suprema -es decir, tal como él la representa, a
Dios- sino que son separadas y distintas como en el S†´khya-Yoga97. La
causa de su existencia terrena no es la ignorancia sino el descreimiento; y la
liberación es la unión con Dios, que no se obtiene por conocimiento sino
por el amor creyente (bhakti) en Dios98.” Garbe señala que este punto de
vista se aproxima al del conocimiento inferior y al entendimiento
preliminar descriptos en el Ved†nta advaita de äáµkara. Es también el de
muchas formas populares de culto y creencia budistas.
Es interesante observar que Garbe compara el Ved†nta modificado de
R‡m‡’nuja con la concepción del mundo pluralista y dualista de los
sistemas S†´khya y Yoga; porque, en otro sentido, el Ved†nta advaita de
äáµkara es también comparable al S†´khya y al Yoga. El estado
incondicionado e ilimitado allende el reino de los opuestos, tal como
äáµkara lo describe en su “teoría de la manifestación ilusoria” (vivartav
†da), refleja, aunque en una forma superlativamente espiritualizada, el
estado tanto del antiguo kévalin jaina como el absolutamente desapegado
96 Richard Garbe, “Ved‡nta,” en Hastings, Encyc1opaedia of Religion and Ethics, vol. XII, pág, 597.
97 Para una exposición de los sistemas S†´khya y Yoga, cf. supra. págs. 225-264.
98 Garbe, loc. cit., pág. 598.
púru±a del S†´khya. Como dice el rapsoda de la A±t†vakra-G®t†99. ¿Dónde
está la exultación? ¿Dónde la depresión, para mí, que estoy siempre
inactivo (nískriya)? Un epiteto como ní±kriya (“allende todas las
actividades”) revive todo el significado del ideal antiguo, no ario, no
brahmánico, no védico, indio originario, aunque ahora con el aspecto de
una formulación no dual.
De este modo nos vemos llevados a preguntarnos: ¿Ha triunfado el poder
de la tierra hasta tal punto que lo que ha recobrado sus derechos en esa
misma doctrina que pretende con máxima autoridad representar “el meollo
del sentido total de los Veda (Ved†nta)”, no es el sentimiento cósmico de
los rapsodas védicos, sino el del pueblo conquistado al cual despreciaron y
al que trataron de excluir de su sociedad de “nacidos dos veces”? ¿La
pasividad del Yo representado en el Ved†nta se debe a una influencia de la
concepción jaina-s‡µkhya del j®va-púru±a absolutamente pasivo? Si es así,
este hecho señala un capítulo oculto, muy interesante e irónico, en la
historia de la filosofía y de la civilización de la India.
También sugiere algunas otras cuestiones que deben ser investigadas. Por
ejemplo, habría que tratar de ver nuevamente hasta qué punto el Yo como
“regente interno” (antary†min) es realmente activo, según la Bhágavad-
G®t† y la concepción védica primitiva. ¿Hasta qué punto el ètman es el
despreocupado y alejado espectador del proceso vital del individuo, y hasta
qué punto es un supervisor activo que todo lo controla? ¿Hasta qué punto
es el ètman comparable al Gran Yo del universo (á’¡vara) que, aunque no
participa de ningún padecimiento, mantiene juntas todas las cosas e
interviene periódicamente en el dinamismo cósmico descendiendo a él y
actuando así como una especie de inconsciente universal, como un buddhimah
†t100 cósmico que no solo es testigo del proceso vital sino que también
participa en él? Es decir, ¿tenía el YO, en tiempos más remotos, una
función más parecida a la de la buddhi, y su perfecta lejanía y purificación
se efectuaban mediante una comparación sistemática con la concepción
jaina-s‡µkhya? La Bhágavad-G®t† debería ser el punto de partida para otra
99 Supra, pág. 355.
100 Cf. supra, págs. 253-257.
investigación del concepto más antiguo, más activo, ambivalente, del Yo,
en el que la participación se combina milagrosamente con la indiferencia101.
El brillante äáµkara, a quien debemos el Ved†nta advaita -por lo menos en
la forma en que ha permanecido durante los últimos mil años, y en la que
prevalece hoy como la filosofía típica y mejor conocida de la India- era no
solo un pensador escolástico de primera categoría sino también un poeta
notable. Sus versos en alabanza de la Diosa (äakti-M†y†-Dev®)102 se
cuentan entre los ejemplos más célebres de la poesía religiosa de la India.
Revelan un aspecto sorprendente de su espiritualidad pues, aunque en sus
escritos filosóficos rechaza a la m†y† y pasa inflexiblemente a la inefable
trascendencia del Brahman, el “Uno-sin-segundo”, aquí alaba con devoción
al segundo elemento -M†y†, Madre del mundo- y con toda sinceridad,
expresando el modo de la Divina experiencia dualista en el plano de la
bhaki, en el cual el devoto se considera y se comprende a sí mismo como
criatura y servidor de la divinidad en forma humana:
¡Tú que portas el mundo múltiple de lo visible y lo invisible; que tienes el universo en
Tu vientre!
¡Que cortas el hilo de la comedia que representamos en esta tierra!
¡Que iluminas la lámpara de la sabiduria; que traes gozo al corazón de tu Señor, äiva!
¡Oh Tú, Reina Emperatriz de la santa Benarés! ¡Divina Dispensadora de Alimento
inacabable!
¡Dame tu gracia y concédeme limosnas103
Otros poemas de åáµkara trasportan el espíritu, sin embargo, más allá de la
esfera del Nombre Sagrado y de la Bendita Forma hasta el umbral mismo
de la experiencia del nirguða Brahman. Estos versos fueron compuestos
101 Nota del compilador. Estas preguntas aparecen entre las notas de Zimmer junto con una breve
referencia a R‡m‡’nuja, cuya teoría de la efectiva “transformación” (parið†ma) del Brahman en la
realidad del mundo, aunque formulada posteriormente a la teoría de äáµkara acerca de la “manifestación
ilusoria” (vivarta), se basa, sin embargo, observa Zimmer, en obras de maestros anteriores -Taµka,
Drámi±a, Guhadeva, Kapardin y Bh‡’ruci- y puede representar un punto de vista preadvaita. Zimmer
consideraba estas notas como sugerencias para posteriores proyectos de investigación. La presente
sección sobre el Ved†nta y las que siguen sobre el budismo y el Tantra, Zimmer las dejó en borradores
muy preliminares.
102 Un estudio sobre la Diosa se encontrará en Zimmer, Myths and symbols in Indian Art and
Civilization, págs. 189-221.
103 Estrofa del “Himno a Annapãrñ‡” (“la que desborda comida”), traducido por Sw‡mi
Nikhil‡nanda, Self-Knowledge (ètmabodha), Nueva York, 1946, pág. 185.
para servir de meditaciones e impeler o arrastrar a la mente a través de la
barrera final del pensamiento. La colección Meditaciones matutinas
(pr†taô-smáraðam-stótram) comienza con estos versos:
Con el alba evoco la esencia del Yo que brilla con fulgor propio en mi
corazón, el cuarto (tur¯ya), que es la existencia eterna, la pura conciencia
espiritual y gloria, la meta y salvación de los «Cisnes Supremos»104. El ser
que considera los estados de sueño, vigilia y sueño profundo: la suprema
esencia (brahman), ése soy yo. Es indivisible, sin partes; no soy una
combinación de los cinco elementos perecederos. No soy ni el cuerpo, ni
los sentidos, ni lo que hay en el cuerpo (ántar-aµga) [es decir, la mente]. No
soy la función del yo; no soy el conjunto de las fuerzas del soplo vital; no
soy la inteligencia intuitiva (buddhi). Lejos de esposa e hijo estoy, lejos de
la tierra y de la riqueza y de otras cosas de esa clase. Yo soy el Testigo, el
Eterno, el Yo íntimo, el Feliz (¢ivoham) [frase que sugiere también la idea
de: “Yo soy åiva”])105.
Por no conocer la cuerda, la cuerda parece ser una serpiente; por no
conocer el Yo, surgen los estados transitorios del aspecto individualizado,
limitado, fenoménico del Yo. La cuerda se torna una cuerda al desaparecer
la falsa impresión por obra del juicio pronunciado por algunas personas
dignas de crédito; por obra del juicio pronunciado por mi maestro no soy
una mónada vital individual (j¯von‡’ham); yo soy el Feliz (äivo-‘ham)106.
Yo no he nacido. ¿Cómo puede haber nacimiento o muerte para mí?
No soy el agente; ¿cómo puede haber esclavitud o liberación para mí?107.
Ni odio ni aversión, ni apasionado apego tengo; ni deseo ni engaño. No
poseo ni egotismo ni infatuación. No me pertenece ninguna reivindicación
del código ritualista de los deberes de la vida (dharma), ninguna finalidad
mundanal (artha), ningún deseo de ninguna clase de goce (k‡ma), ninguna
104 ParamahaÑsa: los ascetas vedantinos, que vagan por el mundo con libertad, son comparados a
cisnes o gansos salvajes, porque éstos se encuentran como en su casa en el alto cielo sin rutas lo mismo
que en las aguas de los lagos, así como los santos están como en su casa en la esfera informe carente de
atributos, lo mismo que en el atuendo del individuo humano, que aparentemente se mueve entre nosotros
en la esfera de la esclavitud fenoménica.
105 De la “Meditación” dirigida al ètman.
106 åáµkara, ètmapáñcaka 2.
107 Ib. conclusión.
liberación lograda o buscada (mok²a)108. Yo soy äiva, cuyo ser es la
espiritualidad y la beatitud. Yo soy äiva, el ser siempre pacífico, perfecto.
Para mí no hay muerte, no hay temor, no hay distinción de casta. No tengo
padre, madre, nacimiento, parientes ni amigos. Para mí no hay maestro ni
discípulo. Yo soy äiva [“el Pacífico”], cuya forma (rãpa) es la
espiritualidad y la beatitud109.
No soy ni macho ni hembra, y tampoco carezco de sexo. Yo soy el Pacífico,
cuya forma brilla con fulgor propio y poderoso resplandor. No soy ni niño,
ni joven, ni antiguo; ni soy de casta alguna. No pertenezco a ninguna de
las cuatro etapas de la vid110. Soy el Pacífico-Bienaventurado, que es la
única Causa del origen y disolución del mundo111.
La grandiosa monotonía de estas estrofas (que deben repetirse silenciosa e
inexorablemente en las solitarias horas de meditación, como recursos para
el serio esfuerzo de quebrar las barreras del juicio; no para ser
sensitivamente leídas, en una antología) funciona como un estímulo
consciente e intencional dirigido contra el escepticismo y la lógica
mundana. Semejante megalomanía sagrada excede los límites de los
sentidos. Con åáµkara, la grandeza de la suprema experiencia humana se
intelectualiza y revela su inhumana esterilidad. Las estrofas deben ser
memorizadas y meditadas; uno debe impregnarse con la actitud que ellas
instilan. Su paradoja destructora de la mente, osadamente afirmada,
indefinidamente repetida, es un instrumento que orienta en el camino hacia
la distante orilla de la paz trascendental.
108 Es decir “Las tres finalidades de la vida secular (trivarga) no significan nada para mí; pero el ideal
supremo, la liberación (mok±a), que aniquila el sentido de aquélla, es para mí igualmente sin sentido. Si
no fuera así, aún estaría enredado en el dinamismo del proceso que conduce a la meta, aún lejos del
estado de reposo estático, perfecto”.
109 åáµkara, Nirv†ða¡atka 3 y 5.
Como hemos dicho, al instruir al discípulo, el maestro asume temporalmente el estado de conciencia
que todavía está en el campo de los pares de opuestos. Cuando todos los demás opuestos han dejado de
influir, aún queda éste de maestro y discípulo, que es el último en desaparecer.
110 Discípulo, dueño de casa, ermitaño, sabio errante; cf. supra págs. 131-135.
111 åáµkara, Nirv†ðamáñjar®.
CAPITULO IX
EL BUDISMO
1. EL CONOCIMIENTO BÚDICO
El budismo es el único mensaje religioso y filosófico de la India que se ha
propagado hasta mucho más allá de las fronteras de su patria. Conquistando
el Asia hacia el norte y hacia el este, en esas regiones se convirtió en credo
de masas y configuró la civilización durante siglos. Esto tiende a ocultar el
hecho de que, en esencia, el budismo sólo se dirige a unos pocos
privilegiados. La doctrina filosófica que encontramos en la raíz de los
innumerables y fascinantes rasgos populares no es una enseñanza de la que
pudiéraos esperar que se convierta en algo fácilmente accesible a todos. En
realidad, de las múltiples respuestas que durante millares de años y en todas
partes del mundo se han venido ofreciendo como soluciones a los enigmas
de la vida, hay que calificar al budismo como la más intransigente, oscura y
paradójica.
Los monjes budistas de Ceilán nos dicen cómo -de acuerdo con su
tradición- se fundó la Orden del Buddha, el “Despierto”112. El gran yogin
principesco Gáutama å‡kyamuni partió en secreto del palacio y del reino
de su padre y se dedicó a practicar austeridades durante muchos años, hasta
llegar al umbral de la Iluminación absoluta. Sentado entonces bajo el árbol
Bo, se le acercó para tenrarlo el dios K‡ma-M‡ra (“Deseo y Muerte”), el
gran mago de la ilusión cósmica113. Habiendo vencido al tentador
quedándose inmovil en su introversión, el príncipe experimentó el Gran
Despertar y desde entonces se lo conoce con el nombre de “El Despierto”,
el Buddha. Absorto en la enorme experiencia, permaneció bajo el árbol Bo
inmóvil, insensible, durante siete días y siete noches, “experimentado la
gloria del Despertar”; luego se levantó como para dejar ese lugar, pero no
podía hacerlo. Se colocó bajo un segundo árbol y allí nuevamente durante
siete días y noches permaneció sumergido en la corriente de la felicidad del
despertar. Por tercera vez, bajo un tercer árbol, un nuevo sortilegio de siete
días y noches volvió a absorberlo. De este modo estuvo mudándose de
árbol en árbol durante siete semanas, y durante la quinta fue protegido por
la caperuza del rey serpiente Mucalinda114. Luego del bienaventurado
112 Una cómoda traducción de los textos pertinentes se hallará en Henry Clarke Warren, Buddhism in
Translations, Harvard Oriental Series, vol. III. Cambridge, Mass., 1922.
113 Cf. supra, págs, 168-169.
114 Cf. supra, págs. 169-170.
período de cuarenta y nueve días, su gloriosa mirada volvió a dirigirse al
mundo. Entonces comprendió que lo que había experimentado estaba más
allá de la palabra; todo intento de hablar de ello sería en vano. En
consecuencia se decidió a no tratar de comunicarlo.
Pero Brahm‡, el Señor Universal de los huidizos procesos vitales115, en su
eterna mirada en la cima del cosmos ovoide, miranda hacia abajo y viendo
al Iluminado, advirtió su decisión de no impartir enseñanzas. Brahm‡ -él
mismo ser creado, en realidad la más alta de todas las criaturas- quedó
perturbado al conocer que el saber sublime (saber que Brahm‡ ignoraba) no
había de revelarse. Descendió del cenit y con una plegaria imploró al
Buddha que se convirtiera en el maestro de la humanidad, el maestro de los
dioses y el maestro del mundo creado. Todos estaban sumidos en profundo
sopor, soñando un sueño conocido con el nombre de vida despierta de los
seres creados. Brahm‡ suplicó que el verdaderamente Despierto abriera su
camino a todos, porque habría algunos, decía el dios, algunos pocos
privilegiados, entre los seres engañados, cuyos ojos no estarían cegados por
el polvo de la pasión, y éstos entenderían. Así como las hojas de loto que
surgen de las oscuras aguas de un lago se encuentran en diversos grados de
madurez -algunas con pimpollos aún bajo el agua, otras aproximándose a la
superficie, otras ya abiertas, preparándose a beber los rayos del sol-, así
también podría haber entre los hombres y los dioses algunos cuantos
preparados para oír.
Así, el Buddha fue incitado a enseñar su camino. Vinieron discípulos, una
orden cobró forma, y nació la tradición budista. Sin embargo, desde el
principio, debido a la naturaleza del problema, la doctrina había sido
destinada solo a aquéllos preparados para oír. No tenía por objeto interferir
ni en la vida ni en los hábitos de la multitud ni en la marcha de la
civilización. Con el tiempo, inclusive podría llegar a desvanecerse del
mundo, haciéndose incomprensible y sin sentido por falta de alguien capaz
de recorrer el camino hacia el entendimiento; y esto también sería justo.
Dicho con otras palabras; en contraste con los otros grandes maestros de la
humanidad, (Zarathustra predicando la ley religiosa de Persia, Confucio
comentando el sistema restaurado del antiguo pensamiento chino, Jesús
anunciando la Salvación del mundo), Gáutama, el príncipe del clan real de
los å‡kya, recibe adecuadamente el nombre de å‡kya-muni: el “sabio
silencioso (muni) de los å‡kya116; porque, a pesar de todo lo que se ha
dicho y enseñado acerca de él, el Buddha sigue siendo el símbolo de algo
que está más allá de lo que puede decirse y enseñarse.
115 No el Brahman, el inefable trascendente, sino Brahm†, el supremo ser, creador, que domina el
proceso en que se despliega la flor del mundo; cf.supra, págs. 333-335, y Zimmer, Myths and Symbols in
Indian Art and Civilization, índice, s. v. “Brahm‡”.
116 Cf. supra, pág. 451, nota 39.
En los textos búdistas no hay ninguna frase que podamos atribuir a
Gáutama å‡kyamuni con autoridad incuestionable. Solo entrevemos la
sombra luminosa de su personalidad; pero esto basta para sumergirnos en
una atmósfera espiritual única. Pues aunque la India, en su época, medio
milenio antes de Cristo, era un verdadero tesoro de saber mágico-religioso
-que a nuestros ojos parece una selva de sistemas mitológicos-, la
enseñanza del Iluminado no ofrecía una visión mitológica ni del mundo
presente ni del que vendrá, y tampoco un credo tangible. Se presentaba
como una terapéutica, como un tratamiento o cura para quienes tuvieran
suficiente fuerza para seguirlo, es decir, como un método y proceso de
curación. Al parecer, Gáutama, por lo menos en su terminología, rompió
con todas las costumbres populares y métodos tradicionales de las
religiones indias y de la enseñanza filosófica. Ofrecía su consejo de una
manera práctica, como médico del espíritu, como si a través de él el arte de
la medicina india ingresara en la esfera de los problemas espirituales, ese
antiguo y magnífico campo donde, durante siglos, magos de toda índole
habían sacado poderes mediante los cuales ellos y sus discípulos se
elevaban a las alturas de la divinidad.
Siguiendo el procedimiento médico de su tiempo al inspeccionar un
paciente, el Buddha pronuncia cuatro juicios sobre el caso del hombre.
Estos juicios se llaman las “Cuatro Nobles Verdades” que constituyen el
corazón y el núcleo de su doctrina. La primera: Toda vida es dolorosa,
anuncia que nosotros, miembros de la especie humana, tenemos mala salud
espiritual, y el síntoma de ello es que llevamos sobre nuestras espaldas el
fardo del dolor; y esta enfermedad es endémica. Este diagnóstico del hecho
no va acompañado de ninguna cuestión acerca de la culpa, pues el Buddha
no hacía disertaciones metafísicas o mitológicas. Pero inquiría acerca de la
causa en el plano práctico, psicológico, pues tenemos, como segunda de las
“Cuatro Nobles Verdades”: La causa del sufrimiento es el deseo ignorante
(t£²n‡).
Como en la ensefianza del 䆴khya, aquí también se dice que la raíz de la
enfermedad cósmica es un involuntario estado mental común a todas las
criaturas. El deseo de la nesciencia, del no-saber (avidy†), es el problema:
nada menos y nada más. Tal ignorancia es una función natural del proceso
vital, pero no es necesariamente imposible desarraigarla, como no lo es la
inocencia de un niño. Ocurre simplemente que no sabemos que nos
estamos moviendo en un mundo de meras convenciones y que nuestros
sentimientos, pensamientos y actos están determinados por ellas. Nos
figuramos que nuestras ideas acerca de las cosas representan su realidad
última, y así nos encontramos atados por ellas como por la malla de una
red. Están arraigadas en nuestra propia conciencia y actitudes; son meras
creaciones de la mente; esquemas convencionales y voluntarios de ver las
cosas, juzgar y comportarse; pero nuestra ignorancia las acepta en todos los
detalles, sin objeción, considerándolas, lo mismo que a sus contenidos,
como los hechos de la existencia. Esto -este error acerca de la verdadera
esencia de la realidad- es la causa de todos los sufrimientos que constituyen
nuestras vidas.
El análisis budista prosigue diciendo que nuestros demás síntomas (los
incidentes y situaciones familiares propios de nuestra universal condición
de malestar) derivan todos de la falta original. Las tragedias y comedias en
las que nos encontramos metidos, que producimos y en las que actuamos,
se desarrollan espontáneamente a partir del ímpetu de nuestra más íntima
condición de ignorancia. Esto nos echa al mundo limitando nuestros
sentidos y concepciones. Deseos y expectativas inconscientes, que emanan
de nosotros en forma de decisiones y actos determinados por el sujeto,
trascienden los límites del presente; precipitan nuestro futuro y están
determinados por el pasado. Heredados de anteriores nacimientos, causan
nacimientos futuros; la interminable corriente de vida que nos trasporta es
mucho mayor que todos los límites del nacimiento y la muerte individuales.
En otras palabras, los males del individuo no pueden comprenderse sobre la
base de sus errores; arraigan en nuestra forma humana de vivir, y todo el
contenido de esta forma de vida es una combinación patológica de deseos
incumplidos, anhelos irritantes, temores, arrepentimientos y dolores. Es
razonable que uno quiera curarse de semejante estado de sufrimiento.
Este juicio radical acerca de los problemas que la mayoría de nosotros
acepta como concomitantes naturales de la existencia y decide
sencillamente aguantar, se encuentra equilibrado en la doctrina del Buddha
por la tercera y la cuarta de las “Cuatro Nobles Verdades”. Habiendo
diagnosticado la enfermedad y determinado su causa, el médico pregunta si
la enfermedad es curable. El pronóstico budista afirma que, en efecto, es
posible una cura; y, por lo tanto, nos dice: puede lograrse la supresión del
dolor. La última de las Cuatro Verdades receta el camino: El camino es el
Noble Octuple Sendero, que comprende: concepción correcta, aspiración
correcta, lenguaje correcto, conducta correcta, medios de vida correctos,
empeño correcto, atención correcta, y contemplación correcta.
El tratamiento completo del Buddha garantiza la extirpación, de la causa
del hechizo mórbido y del sueño de la ignorancia, y de este modo permite
alcanzar un estado de serena y despierta perfección. No hace falta ninguna
explicación filosófica del hombre o del universo; solo basta el programa de
dietética psíquica recetado por este médico de almas. Pero la doctrina
difícilmente puede resultar atractiva a la multitud, porque la mayoría no
está convencida de que su vida es tan insalubre como evidentemente lo es.
Únicamente quienes no solo quisieran probar sino que en efecto sienten con
agudeza una apremiante necesidad de seguir algún tratamiento completo
tienen la voluntad y la resistencia necesarias para. llevar a cabo una
disciplina tan ardua y exigente como la de la cura budista.
Al camino de Gáutarna å‡kyamuni se lo llama el “sendero medio”, porque
evita los extremos. Un par de extremos es el de la persecución franca de los
deseos mundanales, por una parte, y, por otra, la disciplina severa, ascética,
corporal, de algunos contemporáneos del Buddha, como los jaina, cuya
austeridad tenía por objeto, culminar con la aniquilación del cuerpo físico.
Otro par de extremos es el del escepticismo, que niega la posibilidad del
conocimientco trascendental, y la afirmación dialéctica de indemostrables
doctrinas metafísicas. El budismo esquiva el callejón sin salida de
ambaspartes y lleva a una actitud que por sí misma conduce a la
experiencia trascendental. Rechaza explícitamente todas las fórmulas
controvertidas del intelecto por considerarlas inadecuadas para
aproximarnos a la paradójica verdad o para expresarla, verdad que reside
mucho más allá del reino de las concepciones cerebrales.
Una conversación del Buddha, conservada entre los llamadosDiálogos
largos, enumera una extensa lista de las disciplinas teóricas y prácticas por
medio de las cuales la gente domina diversas artes, oficios y profesiones o
trata de entender su propia naturaleza y el sentido del universo. Todas son
descritas y rechazadas sin crítica, pero con la fórmula: Tal conocimiento y
tales opiniones, si se los domina por entero, conducirán inevitablemente a
ciertos fines y producirán ciertos resultados en la vida de uno. El
Iluminado es consciente de todas estas posibles consecuencias y también
de lo que está más allá de ellas; pero no da mucha importancia a este
conocimiento, porque dentro de sí mismo abriga otro: el conocimiento de
la cesación, de la discontinuidad de la existencia mundana, del completo
reposo logrado mediante la emancipación. Tiene perfecta intuición de la
manera como nacen nuestras sensaciones con todos sus dulzores y
amarguras, y de la manera como escapar por completo de ellos, y del
modo en que, desapegándonos de ellos mediante el conocimiento correcto
de lo que son, él ha conseguido liberarse de su hechizo117.
El budismo no concede mucha importancia a los conocimientos que
aprisionan a los hombres más estrechamente en la red de la vida,
conocimientos que añaden a la existencia un fondo de comodidad material
o de interés espiritual. El budismo enseña que el valor atribuido a una cosa
se determina por la particular forma de vida desde la cual es considerada y
por la personalidad de que se trate. La importancia de un hecho o de una
idea varía con el grado de iluminación en que se encuentre el observador,
es decir, con su espontáneo compromiso con ciertas esferas de fenómenos y
dominios de los valores humanos. La atmósfera y hasta el mundo que lo
rodea y lo domina son producidos continuamente por su propia naturaleza
inconsciente y lo afectan en la medida en que está entregado a sus propias
imperfecciones. Los caracteres de ese mundo y de esa atmósfera son las
117 D®gha-nik†ya.
proyecciones fenoménicas de su estado interior de ignorancia volcado en el
reino de la percepción sensible y allí, por así decir, descubierto por un acto
de experiencia empírica. De aquí que el budismo niegue, finalmente, la
fuerza y da validez de todo lo que pueda conocerse.
Un autor tibetano -un Dalai Lama budista- lo expresa así: la sustancia
única, que fundamentalmente está desprovista de cualidades, parece ser de
variados sabores, completamente diferentes, según la especie del ser que la
gusta. La misma bebida que para los dioses en su reino celeste es una
deliciosa poción de inmortalidad, para los hombres en la tierra será simple
agua; y para los atormentados moradores del infierno, un líquido vil y
desagradable que aborrecerán tragar aun cuando se sientan torturados por
los intolerables dolores de la sed118. Las tres cualidades de la única
sustancia o las tres maneras de experimentarla, no son aquí otra cosa que
los efectos normales de tres órdenes de karman. Los sentidos mismos están
condicionados por las fuerzas subjetivas que les dieron origen y los
mantienen bajo estricto control. El mundo exterior no es mera ilusión, no
debe ser considerado como inexistente; pero sus caracteres de encanto o de
repulsión provienen de la involuntaria actitud interna de quien lo ve. Los
matices atractivos y las sombras espantosas que forman su textura son
reflejos proyectados por las tendencias de la psique.
En una palabra, vivimos envueltos por los impulsos de los diversos estratos
de nuestra propia naturaleza, tejidos en el hechizo de su.atmósfera
específica. El objetivo que se proponen alcanzar las técnicas de la
terapéutica budista es poner fin a este proceso de autoenvolvimiento. El
proceso vital es comparable a un fuego que arde. Debido a la involuntaria
actividad de nuestra propia naturaleza, tal como funciona en contacto con
el mundo exterior, la vida sigue su marcha sin cesar. El tratamiento
consiste en la extinción (nirv†ða) del fuego, y el Buddha, el Despierto, es
el que ya no arde ni se inflama. El Buddha está muy lejos de haberse
disuelto en el no-ser; no es Él quien se ha extinguido sino la ilusión de la
vida: las pasiones, los deseos y los dinamismos normales de lo físico y lo
psíquico. Como ya no es ciego, no se siente tampoco condicionado por las
falsas ideas y deseos concomitantes que normalmente siguen configurando
a los individuos y a sus esferas, vida tras vida. El Buddha se da cuenta de
que carece de las características que constituyen un individuo sujeto a
destino. Así liberado del karman, la ley universal, reposa más allá del hado;
ya no está sujeto a las consecuencias de las limitaciones personales. Lo que
otras personas contemplan cuando miran su presencia física es una especie
118 Nota del compilador: No he podido localizar la fuente de este pasaje. Compárese, sin embargo,
con Candrak¯rti, Prasannapad† 1. 50-54, en Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana,
Leningrado, 1927, págs. 151-133.
de espejismo, porque intrínsecamente está desprovisto de los atributos que
ellos veneran y que se esfuerzan por obtener.
El arte budista ha tratado de traducir esta paradójica experiencia del
Iluminado en ciertas curiosas obras de escultura que representan la escena
de la tentación del Buddha. Las feroces huestes de K‡ma-M‡ra, el tentador,
pretenden interrumpir las meditaciones del que está por recibir la
iluminación, sentado bajo el árbol sagrado. Blanden armas, le arrojan
árboles arrancados de cuajo y enormes piedras y tratan por todos los
medios de quebrar la calma de su meditación. Por medio de amenazas
tratan de hacerle sentir el temor de la muerte, de provocar siquiera un leve
impulso de autoconservación, un deseo de apegarse a la perecedera forma
de su cuerpo, al que amenazan destruir. Simultáneamente, ante él se
despliegan los encantos de la vida con toda su hermosura, representados
por mujeres divinas, para que la atracción de los sentidos lo conmueva, es
decir, no para que cambie de lugar sino para provocar un mínimo
movimiento de voluntad de goce, que equivaldría a hacerlo recaer en la
esclavitud de la vida. Pero ambas tentaciones fracasan. Esos poderes en
vano tratan de descubrir en su naturaleza alguna falla, algún último resto de
temor y deseo. Ni los gestos de amenaza ni los de seducción consiguen
tocarlo, porque ha desaparecido de la esfera donde se entrecruzan las
corrientes del placer y de la desesperación que constituyen la trama de la
existencia. En las esculturas que hemos mencionado, este inexpugnable
estado del que “ya no puede ser alcanzado” se expresa omitiendo la cara
del Buddha. En medio del torbellino de las huestes y las cautivantes
actitudes de las hijas del tentador, el sagrado asiento bajo el árbol Bo está
vacío; el Buddha es invisible (vide lám. IX).
El Ex-pirado119, en los primeros monumentos budistas nunca aparece
pintado con rasgos visibles o tangibles, porque cualquier cosa visible o
tangible equivaldría a una descripción, ya como hombre, ya como dios.
Entonces, estaría dotado de los rasgos que convienen a seres configurados
por las influencias de vidas anteriores, seres que la ley del karman ha
obligado a tomar formas humanas o celestes. Por su naturaleza, cualquier
perfil preciso daría una noción falsa de su esencia, que se encuentra en un
plano Indescriptible. Un perfil o contorno lo mostraría atado por los sutiles
lazos del karman, a la esfera de algún conjunto de cualidades limitadoras y
transitorias, en tanto que todo el sentido de su ser consiste en que está
liberado de síntomas como la ignorancia y el deseo. Al contemplar estas
primeras obras de la escultura budista, uno debe pensar que el Buddha se
encuentra realmente allí, en el trono de la Iluminación, pero como si fuera
una burbuja de vacío. Las marcas de las pisadas en el suelo y un pequeño
119 Término inventado por Ananda K. Coomaraswamy, versión literal de nir- (ex) v†ða (espirado) o
“apagado de un soplo”.
hueco en el almohadón delatan su presencia, pero ningún rasgo visible
puede traducir la esencia de su naturaleza. Los rasgos visibles (la belleza y
la magnitud, por ejemplo, el deslumbrante encanto de una divinidad) son
los signos de seres corrientes y revelan su karman. Pero el Buddha carece
de karman y, por lo tanto, debe ser traducido sin forma determinable. Ésa
es la manera más coherente, más aún, la única perfectamente adecuada, de
designar su absoluta emancipación con respecto a la ley que ordena a todos
seguir asumiendo los acuendos perecederos de nuevas existencias.
La doctrina del Buddha se llama y†na. Esta palabra significa “vehículo” o,
más propiamente, “barca (para el trasporte de una orilla a otra de un río)”.
La barca es la principal imagen empleada por el budismo para traducir el
sentido y la función de la doctrina. Esta idea persiste a través de todas las
enseñanzas divergentes y antagónicas de las múltiples sectas budistas que
se han desarrollado en muchos países durante el largo curso de la magnífica
historia de esta doctrina tan diseminada. Cada secta describe el vehículo a
su manera, pero, de cualquier manera que lo describa, siempre sigue siendo
la barca.
Para apreciar todo el poder de esta imagen, y comprender la razón de su
persistencia, tenemos que comenzar por entender que, en la vida hindú
cotidiana la barca desempeña un papel muy importante. Es un medio de
transporte indispensable en un continente cruzado por muchos grandes ríos,
donde prácticamente no hay puentes. Para llegar al destino de casi todo
viaje se hace necesaria, repetidamente, una barca de ese tipo, pues la única
manera posible de cruzar las anchas y rápidas corrientes es mediante una
barca o por un vado. Los jaina llamaban “vado” (t®rtha) a su camino de
salvación, y los supremos maestros jaina eran, como hemos visto,
Tirthá´kara, “los que producen o proporcionan un vado”. En el mismo
sentido, el budismo, con su doctrina, proporciona una barca que cruza el
impetuoso río del saÑs†ra para conducir a la distante ribera de la
liberación. El individuo es transportado por la iluminación (bodhi).
Podemos aprehender más fácil y adecuadamente la esencia del budismo si
sondeamos las principales metáforas que utiliza para captar nuestra
intuición, que si emprendemos un estudio sistemático de la complicada
superestructura y los detalles menudos de su enseñanza. Por ejemplo, basta
pensar por un momento en la experiencia real y cotidiana de cruzar un río
en una barca, para llegar a la sencilla idea subyacente que inspira las
diversas sistematizaciones racionalizadas de la doctrina. Entrar en el
vehículo budista -la barca de la disciplina- significa comenzar a cruzar el
río de la vida desde la orilla de la experiencia que el sentido común nos
proporciona acerca de la no iluminación, la orilla de la ignorancia espiritual
(avidy†), el deseo (k†ma) y la muerte (m†ra), hacia la otra orilla de la
sabiduría trascendental (vidy†), que es la liberación (mok±a) de esta
esclavitud general. Consideremos brevemente las etapas reales implícitas
en cualquier cruce de un río en una barca y veamos si podemos
experimentar ese pasaje como una especie de iniciación, por analogía, en el
sentido de las etapas del progreso que realiza el peregrino budista en viaje
hacia su meta.
De pie en esta orilla, de este lado del río, esperando que llegue la barca,
formamos parte de esta vida, compartiendo sus peligros y oportunidades y
todo lo que pueda ocurrir en ella. Sentimos el calor o el fresco de sus
brisas, oímos el susurro de sus árboles, experimentamos el carácter de sus
gentes y sabemos que la tierra está bajo nuestras plantas. Entre tanto, la otra
orilla, la orilla lejana, está más allá de nuestro alcance, es una mera imagen
óptica del otro lado de la ancha corriente de agua que nos separa de su
desconocido mundo de formas. No podemos imaginar cómo será estar en
esa tierra lejana, cómo aparecerá este mismo paisaje del río y de sus dos
costas vistos desde el otro lado, hasta qué punto serán visibles estas casas
entre los árboles, qué perspectivas se divisarán río arriba y río abajo. Todo
lo que está aquí, tan tangible y real para nosotros ahora -estos objetos reales
y sólidos, estas formas tangibles- no será más que remotas manchas
visuales, efectos ópticos sin consecuencias, sin poder de tocarnos ni para
bien ni para mal. Esta misma tierra sólida será una línea visual horizontal
columbrada desde lejos, un detalle de una amplia vista panorámica, allende
nuestra experiencia y sin más fuerza.para nosotros que un espejismo.
La barca arriba y, al aproximarse al desembarcadero, la miramos con
interés. Trae consigo algo del aire de aquella tierra del más allá que pronto
será nuestro destino. Pero, cuando estamos entrando en ella, todavía nos
sentimos como miembros del mundo al que pertenecíamos y queda aún ese
sentimiento de irrealidad acerca de nuestro destino. Cuando levantamos
nuestros ojos de la barca y el barquero, todavía la otra orilla es solo una
remota imagen, sin más sustancia que antes.
Suavemente la barca se aleja y comienza a deslizarse cruzando las aguas
movedizas. En seguida nos damos cuenta de que acabamos de cruzar una
línea invisible, más allá de la cual la orilla que queda atrás asume
gradualmente la insustancialidad de una mera impresión visual, una especie
de espejismo, mientras que la otra orilla, acercándose lentamente, comienza
a convertirse en algo real. La antes oscura lejanía se convierte en la nueva
realidad y es pronto tierra firme que cruje a nuestro paso -arena y piedra
que pisamos al desembarcar-, en tanto que el mundo que dejamos atrás,
recientemente tan tangible, se ha convertido en un reflejo óptico carente de
sustancia, inalcanzable y absurdo, que ha perdido el encanto que antes tenía
para nosotros -con todos sus rasgos, todas sus personas y sucesos- cuando
caminábamos por él y nosotros mismos éramos parte de su vida. Además,
esta nueva realidad, que ahora nos posee, nos proporciona una vista
completamente nueva del río, el valle y las dos costas, una vista muy
diferente de la otra y completamente inédita.
Ahora bien: mientras cruzábamos el río en la barca, con la orilla lejana
tornándose cada vez más vaga e insignificante -las casas, los hogares, los
peligros y placeres se alejaban constantemente- hubo un período en el cual
la línea de la costa que teníamos por delante estaba todavía bastante lejos
también, y durante ese tiempo la única realidad tangible que nos rodeaba
era la barca, luchando intrépidamente con la corriente y flotando
precariamente en las rápidas aguas. Los únicos detalles de la vida que
entonces parecían muy sustanciales y que mucho nos importaban eran los
diversos elementos y accesorios de la barca misma: los contornos del casco
y de la borda, el timón y la vela, los diversos cabos y, acaso, el olor del
alquitrán. El resto de lo existente, ya fuera lo que estaba adelante o lo que
habíamos dejado atrás, no significaba otra cosa que una esperanza
animadora y un recuerdo que se desvanece: dos polos de asociación
sentimental irrealista, vinculados a ciertos grupos de efectos ópticos muy
remotos ya.
En los textos budistas, esta situación de las personas que se encuentran en
una barca es comparada con la de los que han tomado pasaje para viajar en
el vehículo de la doctrina. La barca es la enseñanza del Buddha, y los
elementos de la barca son los diversos aspectos de la disciplina budista:
meditación, ejercicios de Yoga, reglas de vida ascética y práctica del
autorrenunciamiento. Éstas son las únicas cosas que los discípulos en el
vehículo pueden considerar con profunda convicción; esas personas tienen
ferviente fe en el Buddha como piloto y en la Orden como borda limitadora
(que enmarca, protege y define su perfecta vida ascética) y en el poder
conductor de la doctrina. La línea costera del mundo ha quedado atrás, pero
la distante línea de la liberación aún no ha sido alcanzada. Los de la barca,
entretanto, se encuentran en una peculiar perspectiva intermedia, muy
propia de ellos.
Entre las conversaciones del Buddha conocidas con el nombre de Diálogos
medianos aparece un discurso sobre el valor del vehículo doctrinal. Primero
el Buddha describe a un hombre que, como él mismo o cualquiera de sus
discípulos, aborrece totalmente los peligros y placeres de la existencia
secular. Ese hombre decide abandonar el mundo y cruzar el río de la vida
hacia la otra orilla de la seguridad espiritual. Recogiendo madera y juncos,
construye una balsa y por este medio consigue alcanzar la otra orilla. El
Buddha presenta entonces a sus monjes esta pregunta:
¿Qué opinaríais vosotros de este hombre? ¿Sería sensato si por gratitud
para con la balsa que le ha permitido cruzar el río y ponerse a salvo,
habiendo llegado a la otra orilla, se aferrara a ella, la cargara sobre sus
espaldas y caminara por todas partes llevando su peso?
Los monjes replican:
No, por cierto; el hombre que eso hiciera no seria sensato.
El Buddha prosigue:
¿No seria sensato el hombre que abandonó la balsa (que ya no le servía) a
la corriente del río y siguió su camino sin volver la cabeza para mirarla?
¿No es acaso un simple instrumento, que debe arrojarse y desecharse una
vez que ha servido a la finalidad para la cual fue construido?
Los discípulos concuerdan en que ésta es la actitud correcta que debe
adoptarse ante el vehículo una vez que ha servido a su finalidad.
El Buddha entonces concluye:
De la misma manera el vehículo de la doctrina debe ser arrojado y
desechado una vez que se alcanza la otra orilla de la Iluminación
(nirv‡na)120.
Las reglas de la doctrina están dirigidas a los principiantes y a los
discípulos avanzados, pero carecen de sentido para los perfectos. No sirven
de nada al verdaderamente iluminado, salvo que, en su papel de maestro,
las utilice como medio de sugerir la verdad que ha alcanzado. Por medio de
esta doctrina, Buddha trató de expresar lo que había conocido, bajo el
árbol, como inexpresable. Podía comunicarse con el mundo mediante su
doctrina y así ayudar a sus discípulos inmaduros cuando estuvieran prontos
a emprender el camino o a mitad de él. Rebajando el nivel de las palabras
hasta la altura de una ignorancia relativa o total, la doctrina puede
conmover la mente aún imperfecta pero ardiente; pero no puede decir nada
más, nada definitivamente real, a la mente que ha rechazado las tinieblas.
Por lo tanto, como la balsa, debe ser dejada atrás una vez que la meta ha
sido alcanzada; porque de allí en adelante no puede ser más que una carga
incómoda.
Además, no solo la balsa sino también el río se torna vacío de realidad para
el que ha alcanzado la otra orilla. Cuando alguien que la ha alcanzado se
vuelve a mirar de nuevo la tierra que ha quedado atrás, ¿qué es lo que ve?
¿Qué puede ver uno que ha cruzado el horizonte más allá del cual no hay
dualidad? Mira, y no hay “otra costa”; no hay torrencial río separador; no
hay balsa; no hay barquero; no puede cruzarse el río inexistente.
Sencillamente, ha desaparecido toda la escena de las dos riberas y el río.
No hay tal cosa para el ojo y la mente iluminadas, porque ver o pensar en
algo como si fuera “otro” (una realidad distinta, diferente del propio ser)
significaría que aún no se ha alcanzado la plena Iluminación. Puede haber
“otra orilla” sólo para gente que aún está en los planos de la percepción
dualista: los que están de este lado del río o todavía dentro de la barca y
encaminados hacia la “otra orilla”; los que aún no han desembarcado y
arrojado la balsa. La Iluminación significa que la engañosa distinción entre
las dos costas, como si una tuviera existencia mundana y la otra
trascendental, ya no puede sostenerse. No hay un río de renacimientos que
corre entre dos costas separadas; no hay ni saÑs†ra ni nirv†ða.
120 Májjhima-Nik†ya 3. 2. 22, 135.
Así, el largo peregrinaje hacia la perfección a través de innumerables
existencias, motivado por las virtudes del autorrenunciamiento y cumplido
a costa de tremendos sacrificios del ego, desaparece como un paisaje de
sueños cuando uno despierta. La larga historia de heroísmos, las muchas
vidas de creciente unificación, la leyenda ilustrada de un desapego obtenido
a través de una larga pasión, la santa epopeya del modo de convertirse en
salvador -iluminado e iluminador- se desvanece como un arco iris. Todo se
vacía, mientras antes, cuando el sueño se desarrollaba paso a paso, con
recurrentes crisis y decisiones, la interminable serie de dramáticos
sacrificios mantenía el alma continuamente bajo su hechizo. El sentido
oculto de la Iluminación es que este titánico esfuerzo de la pura fuerza
anímica, esta ardiente lucha para lograr la meta por actos, siempre
renovados, de autorrenunciamiento, esta larga y suprema lucha a través de
eras de encarnaciones para liberarse de la ley universal de la causalidad
moral (karman), carece de realidad. En el umbral de su propia realización,
se disuelve junto con sus antecedentes de vida atrapada en sus propias
redes, como una pesadilla con el despuntar del día.
Por lo tanto, para el Buddha hasta la noción de nirv†ða carece de sentido.
Está ligada a un par de opuestos y puede emplearse solamente en oposición
a saÑs†ra, el torbellino donde la fuerza vital está hechizada en la
ignorancia por sus propias pasiones polarizadas; el temor y el deseo.
El método budista de preparación ascética tiene por finalidad hacer
comprender que no hay ego sustancial -ni ningún objeto en ninguna parteque
dure, sino solo procesos espirituales que surgen y amainan;
sensaciones, sentimientos, visiones, que pueden ser reprimidas o puestas en
movimiento y observadas a voluntad. La idea de la extinción del fuego de
la voluptuosidad, la mala voluntad y la ignorancia pierde sentido cuando se
ha alcanzado este poder psicológico y este punto de vista; porque el
proceso vital ya no se experimenta como un fuego ardiente. Por lo tanto,
hablar en serio del nirv†ða como una meta que ha de alcanzarse es
simplemente revelar la actitud de alguien que todavía recuerda o
experimenta el proceso como un fuego ardiente. El Buddha mismo adopta
esa actitud sólo para enseñar a quienes aún sufren y quisieran extinguir las
llamas. Su famoso Sermón del fuego es una adaptación y de ningún modo
la última palabra del sabio, cuya expresión definitiva es el silencio. De de
la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones opuestas como
nirv†ða y saÑs†ra, ilustración e ignorancia, libertad y esclavitud, carecen
de referencia y de contenido. Por esta razón el Buddha no quiere discurrir
sobre el nirv†ða. La irrelevancia de las connotaciones que inevitablemente
parecerían desprenderse de sus palabras confundiría a quienes trataran de
seguir su misterioso camino. Como están todavía en la barca formada por
estas concepciones y las necesitan como medio de transporte para llegar a
la orilla del entendimiento, el maestro no negará ante ellos la función
práctica de esos términos tan convenientes; pero tampoco les dará
importancia discutiéndolos. Palabras como “iluminación”, “ignorancia”,
“liberación” y “encadenamiento” son auxilios preliminares que no se
refieren a una realidad última; son meras indicaciones o señales para el
viajero, y sirven para indicarle la meta de una actitud que se encuentra más
allá de esas oposiciones que ellas mismas sugieren. Habiéndose
abandonado la balsa y perdido la visión de las dos riberas y del río que las
separa, entonces en verdad no hay ni reino de vida y muerte ni de
liberación. Además, no hay budismo; no hay barca, puesto que no hay ni
orillas ni aguas intermedias. No hay barca, y no hay barquero; no hay
Buddha.
Por ende, la gran paradoja del budismo es que ningún Buddha jamás ha
venido a iluminar el mundo con enseñanzas budistas. La vida y misión de
Gáutama å‡kyamuni no es más que una incomprensión general de parte del
mundo no iluminado, útil y necesaria para guiar el espíritu hacia la
iluminación, pero que debe descartarse si -por ventura- la iluminación ha
de alcanzarse. Un monje que no consigue desembarazarse de tales ideas, se
adhiere con ellas al engaño general y mundano que él mismo cree estar
tratando dé dejar atrás. Porque, dicho en pocas palabras, mientras se
considere al nirv†ða como algo diferente del saÑs†ra, queda todavia por
superar el error más elemental acerca de la existencia. Estas dos ideas
reflejan actitudes contrarias del individuo semiconsciente con respecto a sí
mismo y a la esfera exterior en la que vive; pero, allende este ámbito
subjetivo, carecen de sustantividad.
El budismo -credo popular que ha obtenido reverencia en toda el Asia
Oriental- contiene esta atrevida paradoja en su raíz misma; la más
asombrosa interpretación de la realidad jamás susurrada al oído de un ser
humano. Por lo tanto, todos los buenos budistas tienden a evitar las
afirmaciones acerca de lo que existe y de lo que no existe. Su “camino
intermedio” se mantiene como tal simplemente señalando que la validez de
una concepción es siempre relativa a la posición que uno ocupa en el
camino del progreso que lleva de la ignorancia al Conocimiento búdico121.
Las actitudes de afirmación y de. negación pertenecen a seres mundanos
que se encuentran en esta orilla de la ignorancia, y a personas piadosas que
avanzan en la abarrotada barca de la doctrina. Un concepto como el de
Vacuidad (¡â’nyat†) solo puede tener sentido para un ego que se apega a la
realidad de las cosas; para quien ha perdido la sensación de que esas colas
son reales, no puede tener sentido semejante palabra. Y, sin embargo,
palabras de esta clase perduran en todos los textos y enseñanzas. En
realidad, el gran milagro práctico del budismo es que términos de esa clase,
121 Buddhahood, la esencia o cualidad de ser un Buddha,, un Iluminado.(N. del T.
usados con éxito como trampolines, no se convierten en piedras sobre las
cuales fundar y erigir un credo.
La mayor parte de la literatura budista que se nos ha hecho accesible y
familiar en traducción se ajusta de este modo, pedagógicamente, a la
actitud humana general de ignorancia parcial. Tiene por finalidad enseñar y
guiar a los discípulos. Bosqueja y señala. la ruta por el camino de los
Buddha (buddha-m†rga) presentando la vida del héroe “que marcha hacia
la iluminación” (bodhicarya). Su posición, por lo tanto, es comparable a la
del barquero que invita.a la gente de nuestra orilla a subir al bote y cruzar
las aguas o que guía a su tripulación en el manejo de la barca durante el
pasaje. La otra orilla está representada solo de una manera esquemática y
preliminar, solo aludida y atractivamente sugerida para cautivar e inspirar
continuamente a los que están todavía hechizados por las ideas de esta
costa dualista, hombres y seres que tratan de decidirse a abandonarlas o que
se hallan en las fatigosas etapas de cruzar hacia un punto de vista
absolutamente contrario, que en seguida percibirán como completamente
incompatible con lo que esperaban encontrar.
Este interés pedagógico del budismo entraña, inevitablemente, una
ocultación de la esencia última de la doctrina. Las afirmaciones.
introductorias, graduales como son, llevan directamente hacia la meta, pero
tienen que ser dejadas atrás; de lo contrario, nunca será alcanzada la misma
meta. Quienquiera desee tener alguna idea de la transformación de
perspectiva que se busca, tendrá que apartarse de los grandes volúmenes de
conversaciones iniciales, cuestionarios, análisis, codificaciones, y retener
una rama menos notoria, curiosa y especial de las escrituras budistas, en las
cuales se intenta realmentedecir algo de la experiencia suprema.
Uno puede muy bien maravillarse de este atrevido experimento, de este
esfuerzo por representar la esencia última de una intuición incomunicable
por medio de palabras y de conceptos familiares al entendimiento filosófico
y piadoso usual. Pero lo asombroso es que este cuerpo sin par de extraños
textos esotéricos consigue transmitir efectivamente un vivo sentimiento de
la inefable realidad conocida, en la “extinción” (nirv†ða). Se los llama la
Prajña-p†’ramit†: “El cumplimiento de la Sabiduría Trascendental” o “La
Sabiduría (prajñ†), que ha pasado a la otra orilla (p†ram-it†)”. Y son una
serie de diálogos de lo más curiosos, tenidos en una especie de círculo de
conversación entre los Buddha y los Bodhisattva, en su mayoría seres
legendarios, salvadores sobrehumanos, que no incluyen ni un solo aspirante
meramente humano aún semidesorientado.
Los Iluminados se comportan de una manera que sería más bien chocante y
que confundiría al pensador sensato que, por hábito y firme determinación,
resolviera mantener sus pies en la tierra. En una especie de conversación en
broma, estos Buddha y Bodhisattva, se entretienen con proposiciones
enigmáticas de la verdad inefable. Se complacen en declarar reiteradamente
que no existe el budismo ni la Iluminación ni nada que remotamente se
parezca a la extinción del nirv†na; cada uno coloca trampas para hacer caer
a los demás y obligarlos a pronunciar juicios que pudieran implicar,
siquiera remotamente, la realidad de tales concepciones. Entonces, muy
arteramente, siempre eluden los peligros ocultos y las añagazas
hábilmentedispuestas, y todos se echan a reír con una transolímpica
carcajada de felicidad, pues la más mínima alusión a una idea de nirv†na
habría revelado algún vestigio de la actitud opuesta, el saÑs†ra, y del
apego a la existencia.
Por ejemplo, en uno de los textos el Buddha hace la siguientedeclaración a
su discípulo Subhãti: Quienquiera se encuentre en la barca de los
salvadores-que-llevan-a-la-otra-orilla tendrá presente el rescate de todos
los seres vivos, conduciéndolos a la liberación-y-extinción en el puro y
perfecto nirv‡ña. Y cuando, en virtud de esta actitud, ha rescatado a todos
los seres vivos, a ningún ser en absoluto se ha hecho alcanzar el nirv‡ña.
Tras esta paradójica observación, el Buddha la explica: ¿Por qué, oh,
Subhâti, es esto así? Porque si este salvador tuviera la idea de la
existencia real de cualquier ser, no se lo podría llamar un perfecto
Iluminado. Si pudiera ocurrírsele el concepto de un ser vivo que se reviste
sucesivamente de varios cuerpos y transmigra por innumerables
existencias, o la idea de una personalidad individual, entonces no se lo
podría llamar un Bodhisattva [un “ser cuya esencia es la Iluminación”]. ¿Y
por qué es así? Porque no hay nada ni nadie en el vehículo de los
iluminados122.
Otro texto afirma que cierto día, cuando millares de dioses se hubieron
reunido para celebrar con una gran fiesta la solemne ocasión en que el
Buddha predicó un sermón, todos decían jubilosarmente: “Por cierto, ésta
es la segunda vez que la rueda de la verdadera ley ha sido puesta en
movimiento en suelo indio; ¡vayamos a observarla!” Pero el Buddha,
volviéndose furtivamente hacia Subhãti, musitó algo que no quería decir a
los dioses, porque ellos no alcanzaban a comprenderlo: Ésta no es la
segunda vez que la rueda de la verdadera ley ha sido puesta en
movimiento; nada se pone en movimiento, y no se detiene ningún
movimiento. Saber justamente eso es la perfecta sabiduría (prajñ‡-
p‡’ramit‡), característica de los seres-cuya-esencia-es-la-iluminación123.
Estos textos desconcertantes, con su explícita enseñanza de la Sabiduría de
la Orilla Opuesta (prajñ†-p†’rámit†), pertenecen a un período posterior de
la tradición budista, la etapa llamada de la “Gran Barca” o Mah†y†na, que
enseña que el sentido y meta ocultos de la doctrina es el conocimiento
búdico universal en todos los seres. Esta doctrina contrasta con la más
122 Vajracchédik† 17.
123 A±tas†hásrik† Prajñ†p†’rámit†.9.
antigua, llamada la “Pequeña Barca” o H®nay†na, en la que, aunque se
revela una manera eficaz de obtener la liberación individual, el logro del
.conocimiento búdico, se considera como una meta alcanzada solo por muy
pocos a través de los ciclos temporales. La Prajñ†-p†’rámit† del
Mah†y†na tenía por finalidad contrarrestar lo que sus autores consideraban
como una fundamental incomprensión, en el H®nay†na, de la esencia
misma de la sabiduría del Buddha, incomprensión debida :a que se pensaba
que la enseñanza preliminar era una expresión de la realización
trascendental del Buddha. Al acentuar la importancia del medio, del
camino, de las reglas de la orden y de las disciplinas morales del viaje en la
barca, se sofocaba la esencia de la tradición en el seno mismo del budismo.
El camino del Mah†y†na, por su parte, debía reafirmar esta esencia
mediante una atrevida y pasmosa paradoja.
Dicen los textos: El Iluminado parte en la Gran Barca, pero no hay lugar
de donde parta. Sale del universo, pero en verdad no sale de ninguna
parte. Su barca está tripulada por todas las perfecciones, y no tiene
tripulantes. No encontrará apoyo en nada absolutamente, y encontrará
apoyo en el estado de omnisciencia, que le servirá de no-apoyo. Además,
nadie jamás ha partido en la Gran Barca; nadie partirá en ella, y nadie
parte en ella ahora. ¿Y por qué es esto así? Porque no hay nadie que parta
ni hay meta hacia donde parta; por lo tanto, ¿quién ha de partir, y hacia
dónde?124
Desde el punto de vista del Iluminado, a las concepciones que constituyen
la doctrina comunicada no corresponden realidades últimas. Son partes de
una balsa, buena y útil para cruzar un río de ignorancia e indispensable para
los discípulos que están en camino, pero carente de sentido para el maestro
formado que ya ha realizado el cruce. Reflejan formas de los procesos
transitorios de la vida y carecen de sustancia duradera. Conducen a la
iluminación, pero son reflejos quebrados, falaces, de su verdad. En realidad
son diferentes de las que el iluminado conoce, como la barca o la balsa es
diferente de la orilla. Estos conceptos útiles surgen, junto con todas las
demás cosas visibles y pensables que nos rodean, de una realidad
infinitamente pura, que está más allá de los conceptos, vacía de cualidades
limitadoras, indiferenciada, y ajena a la dialéctica de los pares de opuestos
a la que sirve de base, así como los cielos y la atmósfera visibles son meras
apariencias en el vacío fundamentalmente puro del éter.
Así como, en la vasta esfera celeste, los astros y la oscuridad, la luz y los
espejismos, el rocío, la espuma, el relámpago y las nubes surgen, se hacen
visibles y vuelven a desaparecer como imágenes de un sueño, del mismo
modo debe considerarse todo lo que está dotado de forma individual. Así
leemos en uno de los más célebres de estos textos de meditación del
124 Ib. 1.
Mah†y†na125. De la materia intangible que impregna el universo surgen
formas tangibles como transformaciones efímeras de ella. Pero el hecho de
irrumpir a la existencia y desaparecer no afecta la límpida y profunda
serenidad del elemento básico, el espacio que ocupan durante el breve
hechizo de su existir. Análogamente, los Iluminados, con impávida
compostura, observan sus propias sensaciones, sentimientos y otras
experiencias del mundo exterior y de la vida íntima, a lo que permanecen
ajenos, allende los cambios que continuamente ocurren en ellos, como el
calmo éter está más allá de los cambios de las formas en su espacio infinito.
Por lo que atañe al Despierto, la noción de “despertar” carece
fundamentalmente de sentido, tanto como la noción de que existe un estado
casi onírico que lo precede (el estado de nuestra vida cotidiana, nuestra
propia atmósfera y actitud). Es irreal. No existe. Es la vela de una balsa
inexistente. Por medio de disciplinas se enseña al yogin budista a realizar
interiormente la paz que se percibe mirando hacia afuera, al vasto reino
etéreo con su sublime despliegue de formas transitorias; y, mirando hacia
su interior, a experimentar su propia esencia etérea: el mero vacío, no
maculado por ningún proceso mental ni alterado por ningún efecto de los
sentidos en su contacto con el mundo exterior. Completamente imbuido de
un total alejamiento comparable al de la atmósfera celeste en relación con
los diversos fenómenos luminosos y oscurecedores que pasan por ella,
alcanza el verdadero significado de la sabiduría trascendental budista, la
naturaleza de la visión desde la otra orilla. Llega a saber que
fundamentalmente no le ocurre nada a la verdadera esencia de su
naturaleza, nada que pueda ser causa de aflicción o de alegría.
El discípulo Subhãti dijo: Profundo, oh Venerable, es la perfecia Sabiduría
Trascendental.
Y contestó el Venerable: Abismalmente profunda, como el espacio del
Universo, oh Subhâti, es la perfecta Sabiduría Trascendental.
El discípulo Subhãti agregó: Difícil de obtener por el Despertar es la
perfecta Sabiduría Trascendental, oh, Venerable.
Y contestó el Venerable: Por esta razón, oh, Subhâti, nadie la consigue
jamás mediante el Despertar126.
Y ambos, podemos imaginar, se echaron a reír a carcajadas. La metafísica
es aquí el máximo juego del intelecto.
2. LOS GRANDES REYES BUDISTAS
Sin duda los rasgos más audaces y originales del budismo son los
negativos, es decir, los que ha conseguido omitir. No encontramos aquí el
125 Vajracchédik† 32.
126 A±tas†hásrik† Prajñ†p†’rámit† 8.
despliegue de enciclopédica omnisciencia que hallamos en los sistemas de
los jaina de los †j®’vika. No hay doctrina de un Yo sustancial en el hombre
o de un Yo cósmico como última realidad universal, como la que vemos, de
diversas maneras, en el S†´khya, el Veda y el Ved†nta y en las disciplinas
de la bhakti. No hay descripción o definición de ningún estado de beatitud
tras la liberación y la muerte, en contraste con los ricos delineamientos de
las Upáni±ad. Y tampoco encontramos interfrencias metafísicas o
conclusiones ontológicas, pues el método del Buddha era estrictamente
psicológico. Los esquemas tradicionales de comparación macrocósmica
(según los cuales la estructura del universo y la del organismo humano se
toman como manifestaciones paralelas de fuerzas cósmicas divinas) fueron
ignorados por el Iluminado, considerando que no conducían a la
iluminación y dejando tras de sí toda la carga, o el tesoro, de preciosas y
complejas intuiciones. En un país donde durante siglos las clases educadas
tenían por entretenimiento los debates, las inter. minables discusiones
bizantinas, los torneos lógicos y las demostraciones metafísicas; donde los
héroes, aun para la plebe, eran los sabiós, los doctores en teología y en
metafísica (que, sin duda, recibían tanta recompensa que estaban un poco
mimados y llenos de vanagloria), y donde una justa en el estadio retórico
ante un público de gente culta era un placer tanto para la corte como para el
pueblo (y que, de paso, acarreaba considerable ganancia material al
vencedor), Gáutama å‡kyamuni, una vez que se decidió a anunciar lo que
había encontrado a los pocos suficientemente maduros para comprenderlo,
se negó a afirmar nada acerca de los problemas clásicos que se suponía
debían ser resueltos por todo maestro.
Sin embargo, su actitud era tan impresionante y su enseñanza tan llena de
inspiración, que no solo evitó el desprecio y la oscuridad sino que atrajo
una multitud siempre creciente de seguidores no buscados, provenientes de
todas las clases y profesiones. Aun al comienzo, ya se observaban
brahmanes de las familias más viejas entre los miembros de la Orden,
mientras, en siglos posteriores, acaudalados mercaderes (capitalistas de la
época posfeudal del bajo medioevo), lo mismo que príncipes y reyes,
rivalizaban entre sí para apoyar a la comunidad budista con generosas
donaciones127.
Después de todo, saber muchas cosas no es tan importante; lo que interesa
es conocer y practicar la única cosa necesaria, a saber: que se debe
127 Según una malhumorada reacción ortodoxa, cuando los dioses fueron derrotados en una de sus
innumerables batallas cósmicas contra los titanes, buscaron la protección de Vi²ñu, quien, en respuesta a
sus plegarias, nació bajo la ilusoria forma de Buddha, por la cual los titanes fueron engañados. Inducidos
a abandonar la religión de los Veda, perdieron todo poder como guerreros. Desde ese momento la religión
del Buddha ha florecido y muchos, infortunadamente, son los herejes que han renegado de las sagradas
ordenanza de los Veda. Cf. Teniente Coronel Vans Kennedy, Researches into the Nature and Affinity of
Ancient and Híndu Mythology, Londres, 1831. pág. 251.
abandonar todo aquello a lo cual uno está apegado. En el budismo se
enseña y describe con detalles técnicos un camino para alcanzar esa
liberación: el Noble Óctuple Sendero. Y además se da la seguridad de que,
a su debido tiempo, el progreso por este camino traerá por sí solo las
respuestas a todas las cuestiones tratadas por los retóricos populares.
En el curso de los veinticinco siglos que han corrido desde que el Buddha
enseñó en los parques y aldeas de la India nororiental, se han hecho
muchos intentos para reconciliar su actitud negativa con el insaciable
anhelo de filosofar metafísico que caracteriza al espíritu hindú. Por lo
general se lo ha conseguido, extrayendo y desarrollando los principios
metafísicos implícitos en las enseñanzas y técnicas psicológicas. Pero
aunque los pensadores posteriores creyeron obligatorio convertir en
completo sistema teórico los rudimentarios consejos prácticos de Gáutama,
no consiguieron eliminar el misterio central, que permanece más allá del
alcance de sus argumentaciones. Así es que, cada vez que al leer sus graves
intentos llegamos a un punto en el cual la teorización racional se torna muy
paradójica o donde una atrevida fórmula enigmática de pronto prescinde de
todo lo que podría esperarse de una mente racional, estos ejemplos deben
recordarnos la actitud fundamental del Buddha con respecto a la
posibilidad de convencer a alguien, mediante la conversación y la
enseñanza, de la verdad que él mismo consiguió sólo mediante la
Iluminacíón.
La metafísica budista y la guerra verbal de las sectas incipientes
comenzaron a perturbar la concentración de los discípulos aun antes de la
muerte, o parinirv†na (“el nirv†na final o perfecto”), del Maestro. Era
inevitable que los discípulos que aún no habían sido iluminados discutieran
entre sí problemas que el Iluminado se negaba a elucidar. Los Diálogos
canónicos están llenos de esas sutilísimas cuestiones. Y también hubo
luchas acerca de los detalles de la vida monástica. Se dice que el Buddha
proclamó: Monjes, hay en el mundo sólo una cosa que, al nacer, existe
para inconveniencia y desventaja de mucha gente, de dioses y de hombres.
¿Cuál es esa única cosa? le preguntaron. La disensión dentro de la Orden
-replicó el Buddha-. Porque en una Orden que ha sido dividida hay luchas
recíprocas e injurias recíprocas, desacuerdos recíprocos y deserciones, y
en tal Orden los monjes no están contentos y hay diversidad de opinión aun
entre los que están contentos128.
Se cuenta que un día llegó a oídos del Buddha este complicado informe:
Cierto monje, Señor, ha cometido un crimen que él considera que es un
crimen, en tanto otros monjes consideran que ese crimen no es crimen.
Luego el monje comenzó a considerar que ese crimen no era crimen, y los
128 Iti-vútaka 18. (Traducción de Justin Hartley Moore, Sayings of the Buddha, the Iti-vuttaka, Nueva
York. 1908, pág. 31).
otros monjes comenzaron a considerar que ese crimen era un crimen (...)
Entonces los monjes expulsaron al monje por negarse a reconocer el
crimen (...) Entonces el monje puso de su parte a los monjes compañeros y
amigos suyos y envió un mensajero a los monjes compañeros y amigos
suyos de todo el país (...) y los partidarios del monje expulsado
continuaron apoyando al monje expulsado y lo siguieron.
El Buddha exclamó con pesar: ¡La Orden está dividida! ¡La Orden está
dividida! y pronunció palabras de severa reprimenda contra aquellos que se
habían arrogado la facultad de expulsar a su compañero. No penséis,
monjes -declaró-, que vosotros debáis pronunciar expulsión contra este
monje o aquel, diciendo: “Resolvemos, a este monje129
Cuando el Buddha murió, las diferencias de partido aumentaron, pero, en
general, en la historia del budismo encontramos una impresionante
tendencia a tolerar pequeñas -y aun grandes- diferencias de práctica y de
opinión, quizá como resultado de las prevenciones del mismo Gáutama
contra las disensiones. El Canon p‡li de Ceilán dice que inmediatamente
después de su muerte cierto monje llamado Subhaddha dijo a sus
compañeros: ¡No os apenéis! Nos tenía hartos diciéndonos: “Esto os
conviene, esto no os conviene”; pero ahora podremos hacer lo que nos dé
la gana, y no haremos lo que no nos dé la gana130. Al oír estas insensatas
palabras, el gran monje K‡’¢yapa propuso que se convocara a un concilio
de hermanos a fin de reiterar y fijar los preceptos del Maestro fallecido.
Quinientos †rhat131 se reunieron en R‡jag£ha (la antigua capital
deMágadha) y durante una sesión que duró siete meses fijaron el Vinaya
(“disciplina”) y el Dhamma (en sánscrito: Dharma, “ley”). Pero cuando, en
conclusión, proclamaron la obra realizada, llegó un célebre monje llamado
Pur‡ña (“el Antiguo”), con quinientos compañeros, que se negó a adherirse
a las resoluciones del Concilio. La doctrina y la regla disciplinaria han
sido muy bien formuladas por los Ancianos -admitió cortésmente-, pero la
voy a conservar en mi memoria en la forma en que la oí y la recibí de los
labios mismos del Bienaventurado. Y ni los Ancianos ni los que registraron
este episodio pronunciaron una sola palabra de repudio contra esta
manifestación de independencia132.
Un segundo concilio registrado en el Canon p‡li se supone que se reunió
cien (o ciento diez) años después del parinirv†ða del Buddha, en Vai¢‡l¯ (la
moderna Basarh, en el departamento de Hajipur, perteneciente al distrito de
129 Mah†vagga 10. 1.
130 Cullavagga 11. 1. (Según el resumen dado por H. Kern en su Manual of Indian Buddhism, 1896,
págs. 101-102.)
131 Un árhat es un monje budista que ha alcanzado la Iluminación.
132 Cullavagga 11. 11; citado por L. de la Vallée Poussin. “Councils and Synods (Buddhist)” en
Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol IV, pág. 181.
Muzaffarpur de la provincia de Bih‡r)133 con el fin de condenar diez
prácticas heréticas de los monjes de esa vecindad. No es posible determinar
con precisión, por las breves noticias del registro, cuál era la naturaleza de
esas prácticas, que allí reciben sencillamente el nombre de “dos dedos”,
“otra aldea”, “domicilio”, etcétera134; pero parecen haber tenido suficiente
importancia para dividir la comunidad en dos bandos. El D®pavaÑsa
cingalés dice que, después de ser condenados por herejía, los monjes
repudiados se retiraron y tuvieron un concilio por su cuenta, que recibió el
significativo nombre -aun en los textos ortodoxos del grupo contra el cual
estaba dirigido- de Mah†sa´g®ti o “Gran Concilio”.
Los monjes del Gran Concilio torcieron la enseñanza.
Rompieron las escrituras tradicionales e hicieron una nueva recensión,
un capítulo puesto en un lugar lo pusieron en otro
y tergiversaron el sentido y la doctrina de los cinco Nik‡ya.
Estos monjes -que no conocían ni lo que se había hablado por extenso ni lo que se
había hablado en compendio, ni
lo que era el sentido obvio ni lo que era el sentido elevadopusieron
cosas referentes a un asunto como si se refiriesen a otro
y destruyeron gran parte del espíritu ateniéndose a la sombra de la letra.
Rechazaron parcialmente el Sutta y el Vínaya, tan profundo,
e hicieron otro Sutta y otro Vínaya rivales, de su propia cosecha.
El compendio Pariv‡ra y el libro del Abhidhamma.
la Pa›isámbhid‡, el Niddesa y una parte del J‡’taka,
los dejaron a un lado e introdujeron otros textos en su lugar.
Rechazaron también las conocidas reglas de los nombres y los géneros,
de la composición y del arte literario, y pusieron otras en su lugar135.
Evidentemente, como señala T. W. Rhys Davids, esta descripción proviene
de un grupo que se considera a sí mismo superior; y sin embargo se sienten
obligados a dar el nombre de “Gran Concilio” al concilio de sus opositores,
“lo cual parece mostrar que el número de sus adherentes no era
despreciable136”. Cada partido poseía su propia versiónde los libros
comúnmente aceptados y también, al parecer, cada uno tenía sus propias
ideas acerca de la esencia de la doctrina. El principal punto de diferencia
133 Ésta es la antigua ciudad cerca de la cual se supone vivió Vardham‡na Mah‡vira, el último de los
Tirthá´kara jaina (cf. supra, pág. 178-179.
134 Cullavagga 12.
135 DipavaÑsa 5. 32 sigs., traducido y citado por T. W. Rhys Davids, Budhism, its History and
Liferature, Nueva York y Londres, 1896, pág. 193.
Los diversos textos mencionados son parte del canon ortodoxo p‡li, tal como lo conserva la
comunidad budísta de Ceylán.
136 Ib., págs. 193-194.
-escribe el S. Radhakrishnan- entre el sector ortodoxo y el progresista
parece haber consistido en el problema de la obtención del Conocimiento
búdico. Los sthávira [los “ancianos”, es decir, los que habían convocado el
Concilio de Vai¢‡l¯] sostenían que el Conocimiento búdico era una
cualidad. que podía adquirirse con la estricta observancia de las reglas del
Vínaya [la ley canónica tradicional]. Los progresistas sostenían que era un
cualidad innata de todo ser humano, y que con un desarrollo adecuado su
poseedor podía elevarse a la jerarquía de tah†’gata137” Pero toda la
cuestión referente a los primeros concilios sigue siendo muy oscura. Hasta
se ha pretendido que son inventos de cronistas posteriores, destinados a
conferir un aspecto de antigüedad apostólica a los textos ortodoxos del
Canon p‡li, como si éstos hubieran sido fijados inmediatamente después de
la muerte del Buddha y confirmados en solemne concilio un siglo más
tarde138. Pero, si hubieran sido enteramente inventados, ¿se le habría dado
al Concilio opositor el honroso título de “Gran Concilio”? ¿Y se hubiera
inventado y registrado el detalle de la intransigencia de Pur‡ña y su grupo
de quinientos disidentes después de la recitación celebrada en R‡jag£ha,
haciendo dudar al lector de si, después de todo, la preciosa herencia del
Maestro no habría sido mal recogida?
Pisamos terreno más firme en el período del rey A¢oka, nieto de
Candragupta a quien ayudó el brillante genio de C‡ñakya Kau›ilya, autor
del Artha¡†stra, a derrocar a la dinastía Nanda (322 a. C.) y a organizar los
estados de la llanura del Ganges, según hemos visto más arriba139.
Candragupta Maurya llegó al poder cinco años después de la invasión de
Alejandro Magno a las provincias del noroeste del subcontinente indio.
Fijada su capital en P‡›aliputra (la moderna Pa›n‡), tuvo tanto éxito en su
restauración de los estados destrozados por el romántico macedonio, que
cuando Seleuco Nicátor (el joven general de Alejandro que fundó la
dinastía seléucida de Persia, inmediatamente después de la muerte de
Alejandro en 323) intentó recobrar los territorios de la India conquistados,
los ejércitos nativos hicieron una demostración tan convincente que el
invasor, implorando paz y amistad, cedió el Panj‡b y el valle del K‡bul a
cambio de quinientos elefantes, dio su hija en matrimonio a Candragupta y,
en 302 a. C., despachó a Megástenes como embajador a la corte de los
Maurya.
Bindus‡ra, hijo de Candragupta, lo sucedió en el año 297 a. C.y se supone
que amplió el imperio hacia el sur, en dirección a Madrás. Por lo demás,
reinó pacíficamente y, desde el punto de vista histórico, sin
137 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Londres, 1923, vol. I, pág. 582. Sobre Tath†'gata, cf. supra,
pág. 113, nota 49.
138 R. O. Franke. “The Buddhist Councils of R‡jagrha and Ve¢ali”, Journal of the P†li Text Society,
1908. págs. 1-80.
139 Supra, pág. 37.
acontecimientos. Sin embargo, su hijo, el rey A¢oka (264-227 a. C.), fue
uno de los más grandes conquistadores y maestros religiosos de todos los
tiempos.
La conversión del rey A¢oka a la religión budista tiene en Oriente una
importancia comparable a la que tiene en Occidente la conversión de
Constantino el Grande al cristianismo. Su imperial patronazgo elevó la
doctrina, que había comenzado como una serie de exigentes ejercicios
espirituales, a la posición de una religión próspera y popular, muy
difundida. Se nos dice que cuando el rey A¢oka instituyó, en lugar de las
cacerías reales, la piadosa costumbre de peregrinajes de Estado a los
lugares sagrados de la leyenda del Buddha, hizo venir al santo que lo había
convertido, para que le sirviera de guía. “El gran abad Upagupta vino de su
retiro en el bosque cerca de Máthur‡, viajando en barco por el Jamn‡ y el
Ganges con dieciocho mil miembros de la Orden como compañeros. En
P‡›aliputra se unieron al séquito del Emperador y, con una espléndida
escolta militar, la procesión imperial partió para el jardín de Lumb¯n¯. Allí,
como todavía lo recuerda una inscripción en la columna erigída por A¢oka,
Upagupta señaló el lugar de nacimiento del Buddha diciendo: «Aquí, gran
Rey, nació el Venerable. Aquí estaba el primer monumento consagrado al
Iluminado; y aquí, inmediatamente después de nacer, el Santo dio siete
pasos en el suelo.» Entonces A¢oka hizo reverencia al lugar sagrado, dio
orden de que se levantara una columna imperial, distribuyó grandes
cantidades de oro, y liberó de impuestos fiscales a la aldea para siempre. En
seguida visitaron Kapilav‡stu, lugar del gran Renunciamiento, y luego el
árbol Bo, en Gay‡, bajo el cual el príncipe å‡kya alcanzó el nirv†ða. Allí
A¢oka construyó un santuario, probablemente similar al que ahora existe en
ese lugar, y dio generosa limosna a multitudes de mendigos: cien mil piezas
de oro, dice la historia. Luego la gran procesión pasó a Sarn‡th, el Parque
de los Ciervos o bosquecillo sagrado en el cual el Buddha por primera vez
proclamó el Dharma, o «hizo girar la Rueda de la Ley», y en seguida
fueron a år‡vast¯, el monasterio donde el Buddha vivió y meditó; y luego a
Ku¢in‡’gara, donde falleció o alcanzó la meta del Pari-nirv†ða. En
år‡vast¯, A¢oka hizo reverencia a los stâpa [monumentos-relicarios] de los
discípulos del Buddha. En el stâpa de énanda, el más devoto y querido, se
dice que dio un millón de piezas de oro en dádivas, pero en el de Vákkula
sólo una moneda de cobre, porque Vákkula no se había esforzado mucho
por seguir el Óctuple Sendero ni había hecho gran cosa por ayudar a sus
prójimos140.”
Se dice que el rey A¢oka sostuvo a sesenta y cuatro mil monjes budistas; se
le atribuyen ochenta mil stâpa, así como innumerables monasterios.
140 Cf. E. B. Havell, The History of Aryan Rule in India from the Earliest Times to the Death of
Akbar, Nueva York, s. f., pág. 97.
Levantó columnas monumentales por todo el imperio, e hizo grabar en
ellas edictos didácticos. Envió misioneros “hasta los límites más alejados
de los países bárbaros”, a “mezclarse entre los infieles” tanto dentro del
reino como “en los países extranjeros, enseñando cosas mejores”.
Aprovechando las relaciones con el Occidente, que se habían mantenido
desde la llegada de Megástenes a la corte de Candragupta, A¢oka envió
maestros del Dharma búdico a Antíoco II de Siria, a Ptolomeo II de Egipto,
a Magas de Cirene, a Antígono Gonatas de Macedonia y a Alejandro II de
Epiro141. Es difícil apreciar la importancia de este gesto budista hacia el
Occidente142, pero en el Oriente las misiones de A¢oka marcan una época
decisiva de cambio espiritual.
El rey tampoco limitó su beneficencia a la comunidad budista. Su Sagrada
y Graciosa Majestad -dice uno de sus edictos dedicados al tema de la
tolerancia- hace reverencia a los hombres de todas las sectas, ya sean
ascetas o padres de familia, mediante regalos y diversos honores. Sin
embargo, Su Sagrada Majestad no se interesa tanto por los regalos o por
las reverencias exteriores sino más bien porque aumente lo esencial en
todas las sectas. El aumento de lo esencial asume varias formas, pero su
raíz está en contener la palabra, es decir: no se debe hacer reverencia a la
propia secta despreciando la de otros sin razón. El desprecio sólo se
justifica en ciertas ocasiones, porque las sectas de los demás merecen
reverencia por una razón u otra (…) Por lo tanto, la concordia es
meritoria, es decir: escuchar y escuchar de buen grado la ley de la piedad
tal como la aceptan los demás. Porque Su Sagrada Majestad desea que los
adherentes de todas las sectas escuchen mucha enseñanza y se atengan a
sana doctrina143.
El rey dio un ejemplo práctico de su piedad para con los seres vivos
proporcionando a sus súbditos un reino de paz que se aproximaba al ideal
del Cakravartin regente del mundo144. Sus dominios comprendían la mayor
parte de la India propiamente dicha, así como Afganistán al sur del Hindú
Kush, Baluchistán, Sind, el valle de Kashm¯r, Nepal y el Him‡laya inferior.
Por todas partes se mantenían las carreteras, con posadas y fuentes
protegidas a intervalos regulares. La historia cuenta también que había
141 Se conserva el testimonio en el Edicto rupestre de A¢oka nº XIII. Cf. Vincent A. Smith. The Edicts
of A¡oka. Londres, 1909, pág. 20 (se trata de un libro sumamente raro, del cual se imprimieron sólo cien
ejemplares. Revisa las traducciones dadas por el autor en su volumen anterior, A¡oka, The Buddhist
Emperor of India, Oxford, 1901).
142 Cf J. Kennedy, “Buddhist Gnosticism, the System of Basilides”, Journal of the Royal Asiatic
Society, 1902, págs. 377-415.
143 Edicto rupestre del rey A¢oka, nº XII; cf. Smith, op. cit., pág. 17.
El santuario excavado en la roca, que hemos tenido ocasión de mencionar, supra, pág. 212, lleva una
inscripción dedicatoria de A¢oka.
144 Cf. supra, págs. 109-115.
huertas de frutales y avenidas arboladas, graneros públicos y auxilio
médico para los seres humanos y los animales, funcionarios especiales para
evitar prisiones o castigos injustos, para ayudar a los padres con familia
numerosa y prestar atención a los ancianos, y cortes de justicia abiertas a
todo el mundo; también dice que el Emperador mismo acudía siempre y en
todas partes a atender solícitamente a los asuntos del pueblo, aunque yo
esté cenando, o en las cámaras de las damas, o en mi dormitorio, o en mi
gabinete, o en mi coche, o en los jardines del palacio145. Abundantes
edictos dirigidos a las masas inculcaban devoción, amor paternal y filial,
caridad, pureza de pensamiento, autodominio, generosidad para con los
amigos, conocidos y parientes, y hacia los brahmanes lo mismo que hacia
los monjes y monjas budistas. Se establecieron reglas para proteger a los
animales y a los pájaros; no había que incendiar bosques, ni siquiera la paja
“que contuviera seres vivos”. En la mesa imperial no se servía ningún
alimento animal, y el rey mismo, aun cuando gobernaba el mayor imperio
del mundo en esa época, adoptó y practicó fielmente los votos
monásticos146.
La misión más importante de A¢oka fue la que llevó la enseñanza budista al
gran reino isleño meridional de Ceilán. El partido proselitista estaba
encabezado por Mahendra, hermano menor del rey (según otra versión, su
hijo), que muy pronto fue seguido por la princesa monja Saµghamitt‡, hija
del rey, que llevó consigo una rama del sagrado árbol Bo, el cual, una vez
plantado, creció y hasta hoy sigue creciendo en Anur‡dhapura.
En Ceilán, alrededor del año 80 a. C., el primitivo canon budista fue puesto
por escrito. El Mah†vaÑhsa cingalés dice que en tiempos remotos los
monjes, más cultos transmitían oralmente el texto y el comentario de los
tres Pí›aka, pero como notaron que la gente se apartaba de la enseñanza
ortodoxa, los monjes se reunieron a cambiar ideas; y para que las
verdaderas doctrinas pudieran perdurar, las escribieron en libros147. Este
corpus de literatura sagrada -a menudo citado como Canon p‡li- se
conserva, probablemente sin mucha alteración, hasta hoy. Comparándolo
con las citas que figuran en los monumentos grabados en piedra por el rey
A¢oka, se comprueba que por lo menos una parte considerable es hoy lo
mismo que era en ese siglo. Pero esto no basta para apoyar la tesis ortodoxa
de que el canon fue fijado en su forma actual en el “Primer Concilio” en
R‡jag£ha, poco después de la muerte del Buddha. énanda K.
Coomaraswamy ha escrito que “algunas partes de los textos casi
seguramente se remontan hasta un período anterior y registran las palabras
y la doctrina de Gáutama tal como las recordaban sus discípulos inmediatos
145 Edicto rupestre VI; cf. Smith, op. cit. pág. 12.
146 Cf. Havell, op. cit., págs. 89-103, y Smith, op. cit., passim.
147 Mah†va¯sa 33.
(…) Sin embargo (…), la Biblia budista, como la cristiana, consiste en
libros compuestos en diferentes épocas y muchos o la mayoría de los libros
son compilaciones de materiales debidos a muchos autores y de varios
períodos148.”
Sin embargo, por su espíritu, los libros del Canon p‡li ciertamente receden
al gran movimiento popular que vemos en pleno desarrollo, en tiempos de
A¢oka, con sus imperiales patronazgos, peregrinaciones y veneración de
santuarios, y monumentos religiosos profusamente esculpidos. Un hecho
notable, que habla elocuentemente en favor de la gradual transformación de
la religiosidad budista durante el período, casi indocumentado, que corre
entre la muerte del Iluminado y la conversión del rey A¢oka, es la
importancia que se da en las descripciones grabadas en piedra por A¢oka
no ya al ideal de nirv†ða sino al de svarga: la salvación celeste como
recompensa por el buen comportamiento en el mundo actual: Que toda la
alegría esté en el esfuerzo -afirma el rey-, porque eso sirve tanto para este
mundo como para el otro149. El ceremonial religioso no es temporal; pues,
aun si no consigue alcanzar el fin deseado en este mundo, seguramente
engendra mérito eterno en el otro150. ¿Y por qué brego yo? No por otro fin
que por éste: para poder pagar mi deuda a los seres animados, para que,
haciendo felices a algunos aquí, puedan ganar el cielo en el otro mundo151.
Hasta el hombre pequeño, si lo quiere y se esfuerza, puede obtener para sí
mucha gloria celestia152. Y también: Su Majestad no piensa que nada tenga
mucha importancia, salvo lo que concierne al otro mundo153.
Ésta es la actitud de la bhakti, y apunta a un profundo cambio, al menos en
el estilo de la enseñanza de la doctrina. El arte budista, que súbitamente
aparece en la época de A¢oka, pinta multitudes de divinidades de la tierra,
dioses y diosas, reyes y reinas serpientes, ninfas arbóreas y animales
piadosos, que rinden homenaje a los diversos santuarios consagrados de la
comunidad budista, los guardan, se regocijan por la Iluminación del
Buddha y se manifiestan en general a los fieles en actitudes de devoción.
Altares, stâpa, árboles sagrados, acontecimientos milagrosos, episodios de
-vidas anteriores- del Buddha, procesiones de clérigos, y todo el aparato
clásico del culto popular, están vivamente representados en la escultura y
en los retratos que pintan de pie a los acaudalados donantes y a sus esposas,
mirando con reverencia sus propias donaciones. Al Iluminado mismo
nunca se lo representa en estos monumentos; como hemos observado154, el
148 Ananda K. Coomaraswamy, Buddha and the Cospel of Buddhism, Nueva York, 1916, pág. 262.
149 Edicto rupestre XIII; Smith, op. cit., pág. 21.
150 Edicto rupestre IX; Smith, op. cit., pág. 15.
151 Edicto rupestre VI; Smith, op. cit. pág. 12.
152 Edicto rupestre menor I (texto de Rãpn‡th); Smith, op. cit., pág. 3.
153 Edicto rupestre XIII; Smith, op. cit. págs, 20.21.
154 Cf. supra, págs. 369-370.
lugar de su presencia está vacío o se lo simboliza con las marcas de los pies
del Buddha, la Rueda de la Doctrina, el árbol Bo o algún otro signo
familiar. Es claro que la actitud que ha llegado a prevalecer difícilmente
pueda derivarse directamente de las enseñanzas del Maestro registradas en
el canon. En una de las inscripciones grabadas en la roca leemos: En lugar
del sonido del tambor de guerra, se oye el sonido del tambor del Dharma,
mientras se despliegan ante el pueblo maravillosos espectáculos de
procesiones de carros, elefantes, iluminaciones y similares155.
Y sin embargo se nos dice que el rey A¢oka, bajo cuyo imperial patronazgo
prosperaron estos tipos de devoción popular, tomó medidas para suprimir la
herejía y zanjar las disputas sectarias. Como lo recuerda el Mah†vaÑhsa:
Los herejes adoptaron la toga amarilla con el fin de participar de sus
ventajas; cada vez que tenían alguna opinión propia, la proclamaban como
doctrinas del Buddha; actuaron según su voluntad propia, y no según lo
que era justo156. A¢oka dice que decretó la expulsión de ciertos monjes y
monjas157 -“haciéndolos vestir de blanco” [es decir, de laicos]- y, según
afirma una tradición budista al respecto, convocó un concilio general de la
Orden en P‡›aliputra, en el décimoctavo año de su reinado, para aclarar
algunos puntos doctrinales en disputa, reforzar las reglas de disciplina
monástica y defender la fe contra los ataques de la herejía. Aparentemente,
no podemos concluir que debido a que el camino del jñána (el método de
los monjes) ahora era suplementado por la vía de la bhakti (el método de la
comunidad laica), se permitía que los principios budistas fundamentales
desaparecieran de la vista de quienes estaban preparados para aceptarlos y
comprenderlos.
En realidad, en los sermones del Buddha mismo hay un precedente del
crecimiento y desarrollo de una comunidad de budistas laicos, dedicada a
las disciplinas de la religión secular; en ellos se cuenta cómo el Iluminado
permaneció en vidas anteriores, como laico, en el mundo y cómo mediante
obras de caridad se obtienen los tradicionales premios en el cielo. “He aquí
que yo, en verdad, oh monjes -dijo el Bienaventurado- me convertí en
Sakkra [Indra], señor de los dioses, treinta y seis veces; muchos cientos de
veces fui rey, Monarca Universal (Cakravartin), rey justo, victorioso en las
cuatro direcciones, manteniendo la seguridad de mis dominios, dueño de
las siete joyas. Ahora bien, ¿cuál fue la doctrina de esa región y reino?
Esto es lo que pensé de ello, oh monjes: «¿De qué acto mío es esto el
fruto? ¿De qué acto mío es el resultado, por el cual yo ahora he cobrado
tanta prosperidad y tanto poderío? Verdaderamente es el fruto de tres
actos míos, es el resultado de tres actos míos, por lo cual yo ahora tengo
155 Edicto rupestre IV; Smith, op. cit. pág. 9.
156 Mah†vaÑhsa 38-39.
157 L de la Vallée Poussin, “Councils and Synods (Buddhist)” en Hastings, Encyclopaedia of Religion
and Ethics, vol. IV, pág. 184.
tanta prosperidad y tanto poderío; los tres actos son: Caridad (d‡na),
Autodominio (dama) y Autocontrol (sáññama).»
Así habló el Bienaventurado, y luego dijo lo siguiente:
Hay que aprender la virtud que es de amplia meta,
y que tiene la facultad de la Felicidad,
y hay que dedicarse a la Caridad,
al comportamiento tranquilo y a pensamientos de Amistad.
Habiéndose dedicado a estas tres virtudes,
que dan razón de felicidad,
el hombre sabio gana el mundo de la felicidad,
un mundo totalmente libre de aflicción.
Exactamente así habló el Bienaventurado; así lo he oído158
Durante los primeros años de su reinado, y antes de convertirse a la fe, el
rey A¢oka había dirigido una campaña de conquista militar contra el
poderoso reino vecino de Kaliµga. Cien mil enemigos fueron muertos,
cincuenta mil tomados cautivos, y muchísimos perecieron de hambre y
enfermedad. En otras palabras, el rey era entonces igual a uno de esos que
nos presentan los anales de la cristiandad y del paganismo, un hombre a
través del cual el Matsya-ny†ya, la ley de los peces159, actúa sin cesar.
Inmediatamente después de aceptar la nueva fe, sin embargo, hizo grabar
en piedra un edicto único en la historia del hombre; único no por lo que
dice (pues muchos reyes han dado a publicidad piadosas proclamas) sino
porque por el resto de la vida del rey no volvió a oírse el tambor de guerra.
Después de anexar a Kali´ga -declara la inscripción-, Su Sagrada
Majestad comenzó a proteger celosamente al Dhamma, a amar ese
Dhamma y a enseñarlo. Así surgió el remordimiento de Su Sagrada
Majestad por haber conquistado a Kali´ga, porque la conquista de un país
previamente libre significa matanza, muerte y cautiverio del pueblo (…).
Así, de toda la gente que fue abatida o ejecutada o llevada en cautiverio
entonces en Kali´ga, aun si una centésima o una milésima parte hubiera de
correr la misma suerte ahora, sería causa de pesar para Su Sagrada
Majestad. Además, si alguien le hace mal, Su Sagrada Majestad cree que
debe soportarlo hasta donde sea soportable (…) Su Sagrada Majestad
desea que todos los seres vivientes tengan seguridad, autodominio,
tranquilidad de ánimo y alegría (…). Y con esta finalidad se ha escrito este
piadoso edicto, con el fin de que los hijos y nietos que yo pudiere tener no
consideren su deber emprender nuevas conquistas. Si, acaso, emprenden
158 Iti-vúttaka 22 (traducido por Justin Henry Moore. op. cit. págs. 35-36).
159 Cf. supra, págs. 40 y 102-103.
una conquista por las armas, deben complacerse en la paciencia y la
gentileza, y considerar que la única conquista verdadera es la que se
consigue mediante la piedad. Eso sirve tanto para este mundo como para
el otro. Que todo el gozo esté en el esfuerzo, porque eso sirve para este
mundo y para el otro160.
Sin embargo, las leyes generales de la historia no habían sido todavía
abolidas; el imperio de A¢oka se desintegró pocó después de su muerte.
Unos cincuenta años después de su deceso, el último de sus sucesores,
B£hádratha, fue asesinado por su propio comandante en jefe en ocasión de
una revista de las fuerzas161 y subió al trono una nueva familia, no budista,
procedente de la región de Ujjain (que había sido, precisamente, uno de los
dominios de los Maurya). Pu²yamitra, el asesino de B£hádratha y fundador
de la nueva dinastía hindú de los åuµga, soltó un caballo, preparándose
para un clásico sacrificio védico, dejándolo vagar a su antojo por el reino
acompañado por cien jóvenes príncipes guerreros. Pero en cierto lugar, a
mitad de camino hacia el Panj‡b, un escuadrón de caballería griega aceptó
el desafío del simbólico corcel errabundo162. Los europeos fueron puestos
en fuga y se ejecutó el sacrificio imperial hindú; pero la presencia de
incursores griegos bastaba para indicar lo que sucedía hacia el oeste. Los
gobernadores provinciales griegos postalejandrinos habían vuelto a
penetrar en las regiones que Candragupta había devuelto a la dinastía
helenística seléucida de Persia, y esos gobernadores -Demetrio, Eucrátides
y sus dinastías- ahora batallaban entre sí. Las monedas que acuñaron
conservan hasta hoy sus retratos de vigorosas cabezas mediterráneas. Y, en
apariencia, eran generosos con su patria adoptiva, pues oímos hablar de un
embajador griego ante la corte de los åuµga en Vídi¢‡, llamado Heliodoro,
devoto de Vi²ñu163, mientras que en las monedas de Demetrio (joven rey y
conquistador cuyo imperio indio en un momento fue más extenso que el de
Alejandro) se ve su intrépido rostro coronado por un gorro real con forma
de cabeza de elefante. Los invasores identificaron a Indra con su propio
Zeus, a åiva con Dioniso, a K£²ña con Heracles, y a la Diosa Padm‡
(“Loto”) con Artemisa; una de las más célebres escrituras budistas p‡li no
canónicas lleva el título de Las cuestiones de Milinda164 y narra las
conversaciones religiosas de un rey griego llamado “Milinda” (Menandro,
ca 125-ca. 95 a. C.) con el monje budista N‡gasena. Algunas de las
monedas de Menandro (que hoy forman colecciones en los museos) llevan
la Rueda de la Ley búdica; y.el relato que hace Plutarco de la distribución
160 Edicto rupestre XIII; citado por Coomaraswamy, op. cit., pág. 183.
161 Har±acárita; citado en Cambridge History of India, vol. 1, pág. 518.
162 K‡lid‡sa, M†lavik†gnimitra; citado en Cambridge History of india, vol. 1, pág. 520. Sobre el
sacrificio del caballo, cf. supra, págs. 114-115.
163 Cambridge History of India, vol. I, pág. 558.
164 Milindapañha, Sacred Books of the East, vols. XXXV-XXXVI.
de sus cenizas después de su muerte, que evoca la leyenda de la
distribución de las cenizas del Buddha, parecería indicar que si el rey
griego no era él mismo efectivamente miembro de la: Orden budista, por lo
menos era un benefactor tan grande, que la comunidad lo consideraba
como uno de los suyos.
Pero promisorio idilio matrimonial de Oriente y Occidente no estaba
destinado a durar, porque en el momento mismo en que comenzaba, cuando
Demetrio irrumpía en la India, remotos sucesos ya preparaban las
circunstancias de su terminación. Un grupo, de hunos, recorriendo el país
entre las regiones meridionales de la Gran Muralla de China y las cumbres
del Nan Shan, desalojaron y lanzaron en una larga migración hacia el oeste
al pueblo conocido en la historia china con el nombre de los yüe-cheh. Esta
migración duró unos cuarenta años (ca. 165-125 a. C.), causando grandes
cambios de población por toda la vecindad de Sin-kiang; se hicieron nuevas
presiones contra las fronteras de la provincia griega de Bactriana, las
defensas cayeron, y las salvajes tribus de escitas, empujados desde la
retaguardia por los yüe-cheh, las atravesaron. Primero los escitas (en,
sánscrito, ¡aka), luego los yüe-cheh mismos, se hicieron cargo, una tras
otra, de las provincias griegas de Bactriana, Afganistán, Baluchistán, el
Indo inferior, y el Panj‡b. Durante el breve lapso de su pausa en la
Bactriana, las cinco tribus de los yüe-cheh estuvieron baja la conducción de
la más poderosa, la de los Ku²‡na; en seguida presionaron hacia el este
mucho más allá de los límites de la India helenística, atravesando toda la
extensión de la llanura del Ganges, y ensanchándose hacia el sur en
dirección a los montes Vindhya.
Kani²ka (ca. 78-123 d. c.) el más grande de estos reyes Ku²‡na, pertenecía
originariamente a alguna tradición no budista (quizás al brahmanismo o el
zoroastrismo); pero, lo mismo que A¢oka, se convirtió al Evangelio búdico.
Como A¢oka, fue generoso patrono de la Orden y, como él, se preocupó
por regularizar los textos. Una muestra de la generosidad de su reinado es
el hecho de que bajo su protección surgió y alcanzó madurez una de las
primeras escuelas de arte budista (la escuela de Gandh‡ra), cuyos artesanos
provenían de Grecia; pero los sátrapas de sus provincias meridionales eran
descendientes de aquellos mismos príncipes escitas (¡aka) cuyo dominio
había sido destruido por los Ku²‡na165. Las conquistas de Kani²ka abrieron
nuevamente las rutas terrestres hacia el Imperio romano; una embajada de
la India visitó a Trajano después que éste entró en Roma en el año 99 de
nuestra era. También las carreteras septentrionales que conducían a China
(las rutas de caravanas por elTurquestán) se mantenían despejadas para el
comercio indio. Punto decisivo de todo el mundo civilizado en una de las
épocas más poderosas de la historia -la China de los Han por el este y la
165 Cambridge History of India, vol. I, pág. 585.
Roma imperial por el oeste-, el imperio budista de los monarcas Ku²‡na,
floreció durante un período paralelo al que contamos en Occidente
desde que César cruzó el Rubicón hasta el comienzo de la decadencia de
Roma bajo los tiranos militares (Maximino y los demás). Los Ku²‡na
fueron derrocados en 236 d. C.
Pero en el curso de un siglo surgió en Mágadha una brillante dinastía nativa
(la dinastía Gupta, 230 - ca. 530 d. C.)166 y así nació la llamada Edad de
Oro del arte religioso indio, budista e hindú (inspirado por los profundos
logros psicológicos de los Tantra), en en fabuloso mundo de paz, civilizado
refinamiento, tolerancia universal y prosperidad general. Una vez más, el
ideal del Cakravartín parecía haber sido casi alcanzado.
3. HâNéYANA Y MAHéYéNA
La vida de las aldeas indias sufría pocas modificaciones con el surgimiento
y la caída de las dinastías. Los conquistadores -aun los griegos, tan
satisfechos de sí- pronto reconocieron las virtudes de la forma nativa de
civilización. Alejandro adoptó como guru al santo jaina Kálanos, a quien
invitó a ocupar el lugar que había dejado vacante el viejo tutor de su niñez,
Aristóteles; y bajo los reyes guerreros Ku²‡na el arte y la filosofía budistas
iniciaron un nuevo período, muy bien documentado. La escultura de
Gandh‡ra, budístico-helenística, así como el arte nativo, budista-jaina, de
Máthur‡, contemporáneo del anterior pero más espiritual y vigoroso, dan
elocuente prueba de que bajo la protección de sus señores extranjeros los
sistemas religiosos indios continuaban evolucionando. La tradición da
testimonio de que en el gran concilio budista reunido por Kani²ka (el
“Cuarto Concilio Budista”, que según algunos datos tuvo lugar en
Jalandh‡r, en el Panj‡b orienta, según otros en Kuñdalavana, en Kashm¯r),
estuvieron presentes no menos de dieciocho sectas budistas. Se ha
cuestionado la autenticidad de los informes de este concilio167. Sin
embargo, muchas series de datos ponen en evidencia que alrededor de esa
época tuvo lugar un cambio en las enseñanzas budistas. Las prácticas
religiosas de la bhakti, que ya eran notorias en el arte popular y en los
edictos imperiales del reino de A¢oka, comenzaron a recibir el deliberado
apoyo de los filósofos budistas. Una literatura canónica budista en sánscrito
(no ya en p‡li, lengua del Canon anterior preciosamente conservado en
Ceilán), que data del período de Kani²ka, sostiene la concepción (ya
166 La penetración de los hunos; en las provincias del noroeste, alrededor del año 480, quebró el
pacifico encanto del reino Gupta. La dinastía conservó el trono hasta comienzos del siglo VII, pero desde
la muerte de B‡l‡ditya, alrededor de 530 no ejerció ya influencia general. El centro de gravedad de la
cultura hindú se trasladó por un tiempo hacia el sur, donde pasó por los períodos de los C‡luyka del
Dekkan (550-753) y los Pállava de Kañji’veram (alrededor de 400-825).
167 Cf. de la Vallée Poussin, loc. cit., pág. 184.
representada en el arte popular budista) de que el Buddha debe ser
reverenciado como un ser divino, y, además, que muchos Buddha (del
pasado y del futuro) auxilian al devoto en su esfuerzo por alcanzar el
Conocimiento búdico latente dentro de él. Pues mientras que la concepción
ortodoxa anterior había representado como meta la iluminación individual
(el estado de árhat), que solo podía obtenerse me diante una imitación
literal de la rigurosa renuncia del mundo que había realizado el príncipe y
monje Gáutama å‡kyamuni, la nueva enseñanza decía que el Conocimiento
búdico (el estado de un Redentor del Mundo) es el fin propio del hombre,
y, además que como todas las cosas en realidad son seres búdicos, todas
las cosas son potencial y actualmente Salvadores del Mundo.
Es como si cierto hombre se apartara de su padre y se fuera a otro lugar.
Vive allí en tierras extranjeras durante muchos años: veinte, treinta,
cuarenta o cincuenta. Con el correr del tiempo, el Padre se convierte en un
hombre importante, pero su hijo es pobre y, buscando ganarse la vida,
vaga en todas direcciones. El padre no es feliz, pues no tiene hijo, pero un
día, sentado a la puerta de su palacio y tratanto graves asuntos, ve a su hijo,
pobre y harapiento. El hijo piensa entonces: Inesperadamente he tropezado
con un rey o un gran señor. Gente como yo no tiene nada que hacer aquí;
me voy; en la calle de los pobres probablemente encontraré comida y
vestido con mucho menos dificultad. No me detendré más en este lugar
Para que no me pongan a hacer trabajos forzados o sufra algún otro
ultraje. El padre ordena que traigan ante él a su hijo; pero antes de revelarle
su nacimiento lo emplea durante algunos años en toda clase de trabajos,
primero los más insignificantes, luego los de mayor importancia. El padre
trata a su hijo con afecto paterno, pero el hijo, aunque administra
adecuadamente todas las cosas de su padre, vive en una choza de paja y se
cree pobre. Finalmente, cuando su educación ha concluido, aprende la
verdad.
Del mismo modo somos los hijos del Buddha, y el Buddha nos dice hoy:
“Vosotros sois mis hijos.” Pero, como el pobre, no teníamos idea de nuestra
dignidad, no teníamos idea de nuestra misión como futuros Buddhas. Así el
Buddha nos ha hecho reflexionar sobre doctrinas inferiores. Nos hemos
aplicado a ellas, buscando solo el nirv†ða como pago de nuestra jornada de
trabajo, y encontrando que ya es nuestro. Entre tanto el Buddha nos ha
convertido en propagandistas del conocimiento de los Buddha y lo hemos
estado predicando sin desearlo para nosotros. Pero, finalmente, el Buddha
nos ha revelado que este conocimiento es nuestro, y que somos Buddha
como él168.
168 Saddaharmapuðdarika (“El loto de la Verdadera Ley”) 4 (Sacred Books of the East, vol. XXI,
págs. 98 sigs.).
Tal es la doctrina que ha recibido el nombre, algo complaciente, de “Gran
Vehículo” (mah†y†na), la barca en la cual todos pueden ir, en contraste con
el “Pequeño Vehículo” (hinay†na), el camino de los solitarios, “luces para
sí mismos” que navegan por el difícil estrecho de la liberación individual.
El Gran Vehículo, con sus panteones de múltiples Buddha y Bodhisattva,
los molinos de plegarias, el incienso, los gongs, las imágenes grabadas, los
rosarios, las sílabas, murmuradas, generalmente ha sido despreciado por los
críticos occidentales modernos considerándolo una vulgar popularización
de la doctrina del Buddha promovida por la llegada de pueblos bárbaros.
(no, por supuesto, los griegos, sino los ¡aka y los yüe-cheh) a las provincias
del noroeste; y, sin embargo, si hay algo claro es que en el Gran Vehículo
manifiesta con toda su significación la paradoja implícita en la idea misma
del Conocimiento búdico. N‡gá’rjuna (ca. 200 d. C.), fundador de la
escuela M†dhyámika de filosofía budista, que constituye la suprema
expresión de la concepción del Mah†y†na, no era en modo alguno un
vulgarizador sino uno de los más sutiles metafísicos que la especie humana
hasta ahora haya producido. Asaµga y su hermano Vasubandhu (ca. 300 d.
C.), que desarrollaron la escuela Yog†c†ra del Mah†y†na, merecen
igualmente el respeto de todo pensador que se proponga la tarea de
comprender la racionalización que ellos hicieron de la doctrina del Vacío
elaborada por N‡g‡’rjuna. Y A¢vagho²a, el altivo contemporáneo de
Kani²ka (ca. 100 d. C.), no puede haber sido un adulador de bárbaros, aun
cuando su epopeya de la vida del Buddha, el Buddhacárita, presenta
características muy poco monásticas.
Fa Hian (ca. 400 d. C.), peregrino budista chino a quien debemos mucho de
nuestro conocimiento del período clásico de los Gupta, afirma que encontró
en la india cuatro sistemas filosóficos plenamente desarrollados. Dos de
ellos, el M†dhyámika y el Yog†c†ra, representaban el Mah†y†na, en tanto
que los otros -Vaibh†’±ika y Sautr†’ntika169 -pertenecían a la escuela
Hinay†na, más antigua. Fa Hian declara que en P‡›aliputra, la antigua
capital del rey A¢oka, los mah‡y‡nistas tenían un monasterio, y los
h¯nay‡nistas otro, con unos seiscientos o setecientos monjes entre ambos.
Su relato acerca de las ciudades lejanas del Oeste manifiesta que en
Máthur‡ los Bodhisattvas Mañju¢r¯ y Avalokité¢vara recibían culto como
divinidades, lo cual es un rasgo Mah‡y‡na. Los textos que trajo consigo
permiten ambas interpretaciones. Además sabemos por otro peregrino
chino, Yüan Chuang (629-640), que dos siglos después continuaba la lucha
todavía entre ambas escuelas. Las relaciones entre el budismo y el
hinduismo fueron pacíficas, pero entre el Mah†y†na y el Hinay†na los
debates escolásticos y los insultos recíprocos, en el plano verbal,
169 Los sautr†’ntika pretenden enseñar el sâtra-anta, es decir, el “fin, esencia o sentido recóndito
(anta) de los sermones y diálogos originales del Buddha (sâtra)”.
alcanzaron un grado que el Buddha mismo, si hubiera regresado, tendría
que haberse sentido obligado a exclamar piadosamente, como once siglos
antes: ¡La Orden está dividida! ¡La Orden está dividida!170.
Los gérmenes del conflicto se encuentran en las palabras del Buddha tal
como las registra el Canon. Las implicaciones epistemológicas, metafísicas
y psicológicas -no sistematizadas, ímplicitas en el programa de terapéutica
espiritual prescrito por aquel cuya propia unidad de propósito lo habla
llevado allende la esfera del mero raciocinio- irritaba la mente de los que
todavía permanecían cautivos en las redes del pensamiento; o, podría
decirse, acaso, irritaban la mente de quienes originariamente habían sido
brahmanes (más bien que k±átriyas, como Gáutama) y por lo tanto estaban
más dispuestos que él a adherirse a los formas de pensamiento, a los
métodos del jñ†na, los procesos por los cuales se piensan los problemas a
fondo. Muchos, claro está, alcanzaron la Iluminación. Sus fórmulas no son
el vano arabesco de intelectos desasosegados, sino traducciones originales,
profundamente inspiradas, en términos filosóficos, de la realización
prometida por la cura del Buddha. En efecto: encontramos que, así como la
doctrina, al ser expresada según las disposiciones de un bhakta, produjo un
arte budista de amplio atractivo popular, así también al ser aprehendida por
el intelecto brahmánico sus implicaciones se ampliaron en los sistemas más
maravillosamente sutiles de la filosofía metafísica. En realidad, la Rueda de
la Ley giraba batiendo toda la naturaleza humana para llevar a una nueva
realización. El Mah†y†na, el Gran Vehículo, y el Hín†y†na, el Pequeño, a
la par o muy separados, han llevado juntos a millones de orientales durante
siglos de transformación, seguros en su saber de que el Buddha, de algún
modo, de la manera más íntima y digna de confianza -no importa cuál sea
el sendero por el cual llegamos a él-, era su Refugio indestructible y
omnicomprensivo.
El océano de lágrimas derramadas por cada ser, peregrinando de vida en
vida, sin comienzo -dice un texto- es más ancho que los Cuatro Océanos
juntos.
Los huesos de los cuerpos que un hombre ha gastado en innumerables
nacimientos, al ser amontonados, formarían una montaña mucho mayor
que las altas cumbres que le llenan de espanto la mirada171.
170 Nota del compilador: Las secciones precedentes, desde la pág. 382 hasta aquí. constituyen la
ampliación de una sola página de las notas de Zimmer, en la que solo había una línea “Los concilios de
A¢oka y Kani²ka”. Para ello me he basado en mis recuerdos de conversaciones con Zimmer y en las
autoridades que he cuidado de citar en notas de pie de página. Desde este punto en adelante los apuntes de
Zimmer se tornan muy incompletos; muchos de ellos son simples notas tomadas de textos y estudios
críticos. Los he ampliado (con la mayor brevedad) consultando los textos, y doy en notas de pie de página
todas las autoridades citadas, Donde no figuren tales datos, el pasaje se basa en notas de Zimmer.
171 Sa¯yatta-nik†ya 15. 1. 3; 15. 2. 10. (Cf. Mrs. Rhys Davids, The Book of the Kindred Sayings, P‡li
Text Society, 5 vol., Oxford, 1917-1930, parte II, págs. 120-125.)
Éste es el comienzo de la sabiduría de la liberación. Toda la vida es dolor, y
el dolor no tiene comienzo ni fin en este valle de lágrímas; pero ¿cuán
sustancial, cuán hondo, cuán real es este dolor universal?
En las Estrofas de las Antiguas Monjas, en p‡li, encontramos la siguiente
parábola. Una madre había perdido seis niños y le quedaba uno, una hija.
Pero más tarde también perdió a ésta, y la madre estaba desconsolada. El
Buddha llegó hasta ella, y le dijo: Muchos cientos de niños hemos
enterrado, tú y yo, huestes de parientes, en tiempos idos. No te lamentes
por esta querida hijita; tú ya quemaste antes ochenta y cuatro mil en la
pira funeraria. ¿Cuál de ellas es la que lloras ahora?172
Evidentemente, esto implica un problema ontológico, pues ¿en qué sentido
puede decirse que la mujer con todos sus hijos, el hombre con todos sus
huesos o el ser con todas las lágrimas han vivido a través de multitud de
vidas, si hemos de aceptar la verdad de la enseñanza fundamental del
Buddha: “Todas las cosas son carentes de yo (an-att†)”?
Las escuelas filosóficas del Hinay†na tratan de resolver la dificultad
sosteniendo que el proceso del ego consiste de una serie (sant†na, sántati)
de momentos (k±aða) de entidades transitorias (dharma). Nada permanece.
No solo todas las partículas de ser son perecederas (anitya), sino que su
duración es infinitesimalmente corta. “Todas las cosas son breves como
guiñadas” (yat sat tat k±áðikam). Su surgir a la existencia es casi su dejar
de existir. Sin embargo, se siguen unas a otras en cadenas de causa y efecto
que no tienen comienzo y que continuarán por la eternidad. Estas cadenas,
consistentes en dharma momentáneos, son lo que a las demás, y en algunos
casos a sí mismas, parecen ser individuos: dioses, animales, océanos,
hombres, piedras, árboles. Todo ser fenoménico debe ser considerado como
tal flujo de partículas efímeras. A través de las transformaciones del
nacimiento, el crecimiento, la vejez, la muerte y la interminable cadena de
renacimientos, el individuo no es más, que el torbellino de esa secuencia
causal, que no es nunca exactamente lo que fue un momento antes o lo que
está por ser y, sin embargo, tampoco es diferente. Se lo compara con la
llama de una lámpara. La llama no es la misma durante la primera, la
intermedia y la última vigilia de la noche, pero tampoco es una llama
diferente.
172 Therig†tha 314.
Compárese con la idea registrada por Luciano de Samosata (ca. 125-180 d. C). en su ensayo
biográfico sobre el filósofo chipriota contemporaneo, Demonacte de Atenas: “Fue a ver a un hombre que
estaba llorando la muerte de un hijo y que se había encerrado a oscuras, y le dijo ser un brujo que podía
hacerle resurgir la sombra del niño con tal que le diera los nombres de tres hombres que nunca hubieran
llorado la muerte de nadie. Cuando el hombre perplejo, titubeó largo rato -supongo que no podía
mencionar a nadie- Demonacte le dijo: «Oye, hombre ridículo, ¿y crees entonces que tú solo sufres más
de lo que puede soportarse, viendo que nadie ignora lo que es llorar por un muerto?»” (Luciano, trad.
ingl. de A. M. Harmon, Loeb Classical Library. vol. I, pág. 159.)
También se la compara con la novia que fue comprada a su padre pagando
su precio cuando la novia era todavía una niña de corta edad. El comprador
pensó que cuando la niña creciera se convertiría en su esposa, pero él se fue
en viaje de negocios y estuvo ausente muchos años. La niña creció, llegó a
edad casadera, y, de acuerdo con la costumbre india, había que darle
marido. El padre, tomando una decisión difícil, resolvió aceptar otro precio
que le ofrecía otro candidato, y este hombre se convirtió efectivamente en
el marido de la joven. Pero pronto apareció el primer pretendientey pidió
que la esposa, ahora mujer madura, le fuera devuelta. El marido replicó:
“Esta mujer con quien me he casado no es tu. novia. La niña pequeña de
hace tiempo no es la misma que esta mujer adulta que hoy es mi esposa173”
Y así es efectivamente. A través de toda la serie de nuestras existencias,
rodeados de muerte y nacimiento, lo mismo que a través de las diferentes
etapas de nuestra biografía actual, somos idénticos y no idénticos a
nosotros mismos.
Es decir, el problema fue resuelto en las escuelas del Hinay†na afirmando
que lo que generalmente se considera como entidades permanentes no
existe. Todo lo que puede decirse que existe realmente son los dharma:
pequeñas y fugaces realidades que, al agruparse en agregados y cadenas de
causa y efecto, crean la impresión de ser seudoindividuos. No hay
pensador: hay solo pensamiento; nadie que sienta: solo sensaciones; no hay
actor, sino solo actos visibles. Ésta es una doctrina fenomenista, que
sostiene que no existen las sustancias y los individuos, pero afirma la
realidad de las unidades infinitesimales, que se dice componen el mundo de
la ilusión. El alma, el individuo, no es más que un complejo de entidades
momentáneas, que son la única realidad. El Nirv†na, el logro de la
liberación, por lo tanto, no es más que la cesación del acto de pensar que
todos estos efectos fenoménicos que contemplamos y sentimos constituyen
la realidad que parecen constituir. La extinción de esa idea errónea -que es
el pensamiento y error principal de nuestras vidas -interrumpe la cadena de
esperanzas y ansiedades, planes de vida, deseos y resentimientos
falsamente fundados. El árhat, el iluminado, es sencillamente un torbellino
que ya no se engaña con respecto a sí mismo o acerca del carácter
fenoménico de otros nombres y formas: en él el conocimiento referente a
las condiciones de la fenomenicidad ha liberado lo que antes se consideraba
a sí mismo como una entidad, y no le deja sufrir las consecuencias del
engaño general. Pero el filósofo hinay‡nista no intenta encarar el problema
de qué más podría decirse acerca del nirv†ða. Considera a este término de
una manera puramente negativa; porque, como algo positivo,
inmediatamente caería bajo la interdicción de su fórmula fundamental: yat
173 Milindapañha (“The Questions of King Milinida”) 2. 2. 6. (Sacred Books of the East, vol. XXXV,
pág. 74.)
sat tat k±áðikam: todo lo que existe, existe momentáneamente como un
guiño.
El grupo del H®n†y†na llamado Sarv†stiv†din, o “realista” (sarva), “todo”;
asti, “existe”, v†da, “doctrina”), que había alcanzado extraordinaria
difusión, distinguía setenta y cinco dharma o “categorías” bajo las cuales,
según declaran, puede comprenderse cada pensamiento y forma de ser.
Todos ellos son “reales con respecto a su sustancia” (drávyato santi), es
decir, todos existen como sustancias, aunque, como manifestaciones
efímeras, son siempre cambiantes y totalmente perecederos. Existen en una
continua serie de nacimientos, duraciones y destrucciones que concluye
cuando el verdadero conocimiento pone fin al incesante movimiento de
este proceso contingente disolviéndolo en la quietud de la extinción
(nirv†ða). Esta teoría marcó la culminación del primitivo H®nay†na y echó
las bases de las especulaciones de las escuelas h¯nay‡nistas posteriores.
Los pensadores de las escuelas más recientes responden de diversa manera
a la cuestión acerca de cómo puede experimentarse sufrimiento. Los
Sautr†’ntika, por ejemplo, intentan explicar la situación basándose en su
tesis fundamental de que nuestros procesos de pensamiento no representan
una imagen directa de la realida exterior, sino que se siguen unos a otros en
una serie propia de pensamientos; bajo la presión del exterior, por así decir,
pero, por lo demás, con autonomía. Sobre la base de nuestras experiencias
internas debe inferirse que los objetos externos existen; pero esto no
significa que esos objetos se correspondan en sus caracteres con los
pensamientos intemos engendrados bajo su influencia. No hay cadena
causal de afuera adentro que produzca el sufrimimiento sentido
interiormente. Los dolores del infierno, las delicias del cielo y las
sensaciones mixtas de este mundo, son igualmente pensamientos
producidos por las causas mentales precedentes, no por hechos exteriores, y
cada cadena de pensamientos representa la fuerza -más o menos duraderade
una particular clase de ignorancia o esclavitud. Lo que se imagina a sí
mismo como ego sufriente es solo la continuidad del sufrimientos mismo.
La continua secuencia de dharma mentales similares prosigue simplemente
como un reflejo de su propia imperfección.
Por otra parte, los Vaibh†’sika objetan a esta doctrina diciendo que es
“charla contradictoria” (viruddh† bh†±†)174. Consideran que es absurdo
hablar de inferencias acerca del mundo exterior sobre la base de una serie
de pensamientos que no están en contacto con él. Para esta escuela el
mundo está abierto a la percepción directa. Ocasionalmente puede
conocerse por inferencia que existen objetos externos, pero por lo general
la percepción es la que nos revela su existencia. De aquí que los objetos de
174 Su nombre, Vaibh‡’sika, se atribuye caprichosamente a su hábito de denunciar la doctrina de los
Sautr‡’ntika del mero carácter inferencial del mundo externo como “viruddhd† bh†s†”.
experiencia sean de dos clases: 1. sensibles o percibidos, y 2. pensables o
inferidos. Las leyes que gobiernan las secuencias causales en estas dos
esferas son diferentes, pero ambas están en recíproca interacción. El
sufrimiento, por ejemplo, representa un choque efectivo del mundo exterior
con el mundo interior, aunque la conclusión que se saca normalmente,
según la cual el ente que experimenta el dolor es un individuo duradero,
carece de fundamento real. En efecto, todo lo que la corriente mental
presenta como externo en realidad existe afuera, aunque no a la manera de
sustancias y entidades duraderas, como generalmente se infiere.
De acuerdo con estas dos escuelas filosóficas hin‡y‡nistas tardías, los
agregados de experiencia -tanto externa como interna son efímeros pero
reales. En el Mah†y†na, por otra parte, ni siquiera son reales. Se admite un
sustrato de todo lo fenoménico, pero se considera que todo el reino de lo
fenoménico mismo (mental o físico, inferido o percibido, duradero o
efímero) carece de sustancia. Los filósofos del Mah†y†na comparan el
universo con un juego mágico, con un espejismo, con un relámpago o con
el rizo de las olas en el mar. El mar mismo, la realidad que está más allá y
dentro de las formas rizadas, no puede medirse en términos de los rizos del
agua. Análogamente, los objetos del mundo son de una realidad y, en
realidad, por lo tanto, una sola cosa; pero esta realidad está más allá de lo
que puede describirse en términos fenoménicos. Esta realidad única, en su
aspecto ontológico, solo puede llamarse bhâta-táhat†, “el hecho de que los
entes son tales, la esencia de la existencia”. En relación con el
conocimiento, recibe el nombre de bodhi (“abiduría”) y de nirv†na.
Así, al tratar de manera positiva el término y el problema que en los
filósofos h¯nay‡nistas recibía solo una descripción negativa, las escuelas
mah‡y‡nistas trascendieron el positivismo comparativamente ingenuo de
sus colegas y se aproximaron gradualmente al Ved†nta coetáneo.
En una palabra, los pensadores h¯nay‡nistas en verdad nunca encararon la
cuestión del grado o naturaleza de lo que ellos llamaban “la realidad”. ¿En
qué sentido preciso se decía que “existen” los dharma y las cadenas de
causas y efectos? ¿Qué alcance tenía afirmar qué los dharma eran en última
instancia “reales”? Los filósofos mah‡y‡nistas, prestando atención a este
problema, distinguieron tres aspectos, según los cuales podía considerarse
la realidad de cualquier objeto: 1. quintaesencia; 2. atributos; 3.
actividades. La quintaesencia de una jarra es el barro o la arcilla,- sus
atributos, la tosquedad o la fineza, la fragilidad o la resistencia, la belleza o
la fealdad, etcétera, de su forma; y sus actividades son el recibir, el
contener y el verter el agua. Los atributos y las actividades están sujetos a
las leyes del cambio, pero la quintaesencia es absolutamente indestructible.
Las olas del mar pueden ser altas o bajas, pero el agua no aumenta ni
disminuye. Y así ocurre que, aunque todas las cosas han nacido para morir
-tanto los individuos de larga vida como las partículas momentáneas
infinitesimales-, la quintaesencia de todas ellas permanece inmutable. El
universo, el mundo entero de nombres y formas, tiene su aspecto
fenoménico y su aspecto duradero; pero solo este último, este sustrato de
todas las cosas, es lo que puede conocerse como bhâta-táthat†, “el hecho
de que los entes son tales, o la esencia de la existencia”.
Según el argumento fundamental de esta filosofía metafísica que, por así
decir, se basa en el nirv†ða), todo dharma es prat®yasamutpanna
“dependiente de los demás”. No puede ser explicado con referencia a sí
mismo ni a ninguna otra cosa, ni relacionando los dos conjuntos de
referencias. Todo sistema de nociones concluye en contradicciones y, por
lo tanto, es simplemente vacío. Y sin embargo, tampoco sería adecuado
afirmar que todo es “inexistente” (abh†va), porque eso sería otro acto de
razonamiento dialéctico, en tanto que la verdadera sabiduría no es ni una
afirmación ni una negación. “Nada es abandonado, nada es aniquilado” (na
kasyacit prah†ðam, n†pi kasyacin nirodhaô)175
La única verdad final es, pues, el vacío, entidad inefable, estado de “ser
así” (táthat†), que se realiza como opuesto al espejismo de las nociones
contigentes sometidas a un continuo cambio. Esto y solo esto es lo absoluto
que persiste a través de todo el espacio y el tiempo como esencia de las
cosas. Las cosas en su naturaleza fundamental no pueden ser nombradas ni
explicadas; ni pueden ser objeto de discusión; están más allá de los
alcances de la percepción; poseen absoluta mismidad; carecen de rasgos
distintivos; no están sujetas ni a transformación ni a destrucción. El reino
de su realidad es el de la “verdad absoluta” (param†rtha-tattva), no el de la
“verdad relativa” (sáÑv¢ti-tattva); con otras palabras: lo que en las
Upáni±ad se conoce con el nombre de brahman; aunque la formulación
negativa opuesta a la formulación positiva conduzca en este caso, en el
budismo, a una actitud diferente y a un estilo distinto de pensamiento y de
enseñanza.
A N‡g‡’rjuna (siglo II o III d. C.) se lo considera como el gran maestro de
la doctrina. Una biografía que el sabio hindú Kum‡raj¯va tradujo al chino
alrededor del año 405 d. C. dice que era un brahmán del sur de la India, y
que ya de niño estudiaba los cuatro Veda y llegó a ser experto en todas las
ciencias, incluyendo la magia. En su primera juventud, junto con tres
amigos, se hizo invisible para poder entrar furtivamente en el serrallo real;
pero apenas habían comenzado a sacar partido de la situación cuando los
cuatro fueron aprehendidos. Sus amigos fueron condenados a morir, pero a
N‡g‡’rjuna le fue permitido elegir la otra muerte, es decir, la del voto
monástico.
175 Cf. Candrak¯rti, Prasannapad† 1, en Stcherbatsky, op. cit., págs. 83, sigs. La Prasannapad† es un
comentario sobre la Akutobhay† de N‡g‡’rjuna, compuesto, al parecer, en el siglo VI o VII de nuestra era.
En noventa días estudió y dominó todo el Canon p‡li budista. Luego
marchó hacia el norte, en busca de nuevos conocimientos, hasta que llegó
al Him‡laya, donde un monje de edad muy avanzada le confió los sâtra del
Mah†y†na; luego un rey de las serpientes (n†gar†ja) le reveló un auténtico
comentario sobre esas páginas. Todas esas sagradas escrituras habían sido
conservadas en secreto -dice la historia- durante siglos. En realidad eran
auténticas revelaciones de la doctrina que el Buddha mismo había
considerado demasiado profundas para sus contemporáneos y que, por lo
tanto, había confiado a competentes guardianes para que las conservaran.
La humanidad había necesitado siglos de aprendizaje preliminar (el
aprendizaje del H®nay†na) como preparación para esta ley más alta. Pero
ahora que el mundo estaba listo, N‡g‡’rjuna podía difundir la enseñanza
budista final del “Gran Vehículo” por todo el territorio de la India. Y, dice
la leyenda, así lo hizo durante trescientos años.
La leyenda atribuye, pues, la fundación del M†h†yana a N‡g‡’rjuna. Sin
embargo, los datos ahora parecen mostrar que los principios fundamentales
fueron formulados mucho antes. Aunque prácticamente se le atribuye toda
la literatura de la Prajñ†-p†’ramit†, parece que algunos de estos textos son
anteriores a su tiempo, y otros posteriores a él. Con todo, es cierto que, a
pesar de los detalles fabulosos de su biografía, N‡g‡’rjuna fue un personaje
real y, además, un espíritu filosófico brillante, enérgico y cristalizador. Por
toda la India septentrional aún se lo llama “el Buddha sin sus marcas
características”. Y las obras que le han sido atribuidas son reverenciadas
igual que “los sâtra provenientes de labios del Buddha”176.
En el decimocuarto Capítulo del M†dhyámika ä†stra (“Manual de la
escuela de la Vía Media”), se lee: La enseñanza del Buddha se refiere a dos
clases de verdad: la verdad relativa, condicional, y la trascendente,
absoluta177. El sentido de esta declaración fundamental se aclara bastante a
la luz de lo que ya sabemos acerca del misterio de la Iluminación, tal como
se la experimenta y explica en las escuelas tradicionales de la India. No es
en modo alguno una declaración nueva. Tampoco debe sorprendernos la
forma como N‡g‡’rjuna describe la inefable naturaleza de la experiencia
suprema: El ojo no ve y la mente no piensa; ésta es la verdad suprema,
donde los hombres no entran. A la tierra donde puede obtenerse
inmediatamente la visión plena de todos los objetos el Buddha ha dado el
nombre de meta suprema (param‡rtha), lo absoluto, la verdad que no
puede predicarse con palabras178. Lo cual, como decíamos no es nada
nuevo. Sin embargo, en los versos siguientes se encuentra la clave maestra
del enfoque característico de N‡g‡’rjuna:
176 Bunyiu Nanjio, A Short History of the Twelve Japanese Buddhist Sects, Tokyo, 1886, pág. 48.
177 M†dyámika ä†stra 14; citado por R‡dhakrishnan, op. cit., vol. 1, pág. 658.
178 Ib. 3: Radhakrishnan, op. cit., págs. 662-663.
¡â’nyam iti na vaktávyam
a¡â’nyam iti v† bhávet
úbhayaÑ nóbhayaÑ ceti;
prajñ†iptyárthaÑ tu káthyate.
No se lo puede llamar vacío ni no vacío, ni ambos ni ninguno de ellos; pero
a fin de indicarlo se lo llama el Vacío179
Esta designación negativa de la “meta suprema” trascendente, en contraste
con la positiva que predomina en la tradición védica, es lo que da su
peculiar cualidad y fuerza a toda la compleja doctrina asociada al nombre y
a la obra de N‡g‡’rjuna. La osada coherencia con que se ha aplicado esta
manera de hablar a todas las fases del pensamiento y del sentimiento, hasta
el límite mismo, da a todos los discursos mah‡y‡nistas un aire de desapego
maravilloso realmente sublime.
Por ejemplo, el Prajñp†’ramit†-sâtra que lleva el nombre de “El tallador
de diamantes” (Vajracchédik†) dice: Un Bodhisattva no debe hacer dones
mientras crea en los objetos. No debe hacer dones mientras crea en algo.
No debe hacer dones mientras crea en la forma; no debe hacer dones
mientras crea en las cualidades especiales de sonido, olor, gusto y tacto.
Porque ¡oh Subhâti!, un Bodhisattva sólo debe hacer dones con el fin de no
creer siquiera en la idea de causa. ¿Y por qué? Porque, ¡oh Subhâti!, un
Bodhisattva que hace un don sin creer en nada, la medida de su mérito
acumulado no es fácil de conocer180.
“Hay una realidad fundamental -dice Radhakrishnan en su explicación de
la doctrina del Vacío según los M†dhyámika- sin la cual las cosas no serían
lo que son. La äâ’nyat† es un principio positivo. Kum‡raj¯va, comentando
a N‡g‡’rjuna, observa: Debido a la ¡â’nyat† [el Vacío] todo se hace
posible; sin ella, nada en el mundo es posible. Es la base de todo. ¡Oh,
Subhâti!, todos los dharma tienen a la ¡â’nyat† por refugio; ellos no
cambian ese refugio (Prajñ†p†’ramit†). äâ’nyat† es sinónimo de lo que no
tiene causa, de lo que está más allá del pensamiento o del concepto, lo que
no es producido, lo que no nace, lo que carece de medida (A±Äas†hásrik†
Prañ†p†’ramit†, 18) (…) Lo absoluto no es ni existente ni inexistente ni
diferente de la inexistencia y la existencia (M‡’dhava,
Sarvadar¡anasá´graha). Transferir las categorías finitas a lo infinito sería
como intentar medir el calor del sol con un termómetro corriente. Desde
nuestro punto de vista, lo absoluto no es nada. äâ’nyam táttvam. Lo
179 Ib. 15. 3 (cf. Mâlarnadhyamakak†rik†s de N†g†rjuna, Biblioteca Buddhica IV, San Petersburgo,
1913, pág. 264, 11. 9-10); Radhakrishnan, pág. 663.
180 Vajracchédik† 4. (Sacred Books of the East, vol. XLIX, parte II, pág, 114)
llamarnos ¡ânya porque no le conviene ninguna categoría relativa a las
condiciones del mundo. Llamarle ‘ser’ es erróneo, porque solo existen las
cosas concretas. Llamarle ‘no ser’ es igualmente erróneo (tatra-ástitt† v†
n†’stit† v† n† vídyate nopalábhyate). Es mejor evitar todas las
descripciones.”181
“¿Qué piensas entonces, ¡oh Subhâti! -dijo el Bienaventurado-; piensa el
Tath†gata: «Yo he enseñado la Ley»?”
Subhâti dijo: “No, verdaderamente, ¡oh Bienaventurado!, el Tath†’gata no
piensa: «Yo he enseñado la Ley».
El Bienaventurado declaró: -“Si alguien dijera que el Tath†’gata ha
enseñado la Ley diría algo que no es verdad; me calumniaría con una noverdad
que ha aprendido. ¿Y por qué? Porque, ¡oh Subhâti!, ha sido
dicho: ¡La enseñanza de la Ley, la enseñanza de la Ley, en verdad! ¡Oh
Subhâti!, no hay nada que pueda percibirse con el nombre de enseñanza de
la Ley.”
“¿Qué piensas entonces, ¡oh Subhâti!; hay algo que ha sido conocido por
el Tath†’gata en forma del supremo conocimiento perfecto?”
El venerable Subhâti replicó: “No en verdad, ¡oh, Bienaventurado!; no
hay nada, ¡oh Bienaventurado!, que haya conocido el Tath†’gata en la
forma del supremo conocimiento.”
“Así es, Subhâti -dijo el Bienaventurado-, así es.”182
El término ¡â’nyat†, referido a la realidad metafísica, subraya el hecho de
que la razón y el lenguaje se aplican solo al mundo finito; no puede decirse
nada de lo infinito. Pero el término se aplica también a cosas de la esfera
fenoménica, y en esto reside el toque maestro del äânyav†da. “Aplicada al
mundo de la experiencia -dice Radhakrishnan- ¡â’nyat† significa el estado
siempre cambiante del mundo fenoménico. En el terrible desierto de la
soledad el hombre pierde toda esperanza, pero, desde el momento en que le
reconoce su irrealidad, lo trasciende y busca el principio permanente. Sabe
que todo es un sueño pasajero, en el que puede descansar sin preocuparse
por el resultado, seguro de la victoria.”183
Dicho con otras palabras, el concepto de vacío y vaciedad ha sido
empleado en la enseñanza del M†dhyámika como un instrumento
pedagógico conveniente y efectivo para llevar a la mente más allá de ese
sentido de la dualidad que infecta a todos los sistemas en los cuales se
contrasta lo absoluto con el mundo de lo relativo. En las G®t† del Ved†nta,
como hemos visto184, los rapsodas declaran y celebran la no dualidad de
nirv†na y saÑs†ra, liberación y esclavitud; pero en dicha fórmula budista
una sola palabra, ¡â’nyat†, es portadora de todo el mensaje y
181 Radhakrishnan, op. cit., págs. 663-664.
182 Vajracchédik† 21-22. (Sacred Books of the East, vol. XLIX, parte II. págs. 137-138).
183 Radhakrishnan, op. cit., pág. 663.
184 Supra, págs. 350-356.
simultáneamente proyecta toda la mente más allá de cualquier intento de
concebir una síntesis. Filosóficamente, como doctrina metafísica, la
fórmula conduce a un completo docetismo; el mundo, el Buddha y el
nirv†ða mismo se convierten en nada más que ficciones de un sueño
absolutamente huero. (Contra este punto siempre se han dirigido los
ataques de la lógica y, desde luego, es un punto que fácilmente puede
presentarse como absurdo si se toman en sentido absoluto las categorías
usuales de la razón.) Pero hay que tener en cuenta que esta filosofía budista
no es primordialmente un instrumento de razón sino un instrumento para
convertir la razón en realización comprensiva; la comprensión de lo que
realmente significa un término se halla un paso más allá del término
mismo185. Y difícilmente podría encontrarse un término más adecuado y
eficaz como medio para efectuar esa transformación del conocimiento,
situándose primero entre todas las contradicciones de “el mundo” y “el
liberarse del mundo”, y luego entre el momento de la comprensión
preliminar y el de la iluminación realizada. Por esta razón a la doctrina se la
llama M†dyámika, la “vía media”. Y en realidad da expresión filosófica
sistemática, en la medida de lo posible, a todas las implicaciones de la
“doctrina intermedia” del Buddha mismo, pues, como dice en el texto
ortodoxo p‡li titulado “La cesta (píšaka) de los discursos del Buddha”: ¡Oh
Kacc†na, un extremo de la doctrina afirma que las cosas tienen ser; el otro
extremo afirma que no lo tienen. ¡Oh Kacc†na, el Tath†’gata ha evitado
estos extremos y lo que enseña es una doctrina intermedia186. El Buddha
continuamente desviaba la mente de su natural tendencia a colocar una
esencia permanente más allá o debajo del interminable y absurdo
dinamismo de la concatenación de causas. Y éste es también el efecto de la
doctrina metafísica de N‡g‡’rjuna acerca del vacío.
Pero la mente también quiere expresarse, y así lo hizo en las escuelas del
Mah†y†na, lo mismo que en todos los demás círculos, a través de todo el
mundo, donde los hombres han tratado de ponerse en claro acerca del
enigma de la existencia. Los investigadores no han decidido la cuestión de
si la escuela Yog†c†ra del Mah†y†na precedió o siguió a la formulación de
la teoría del M†dhyámika, pero en ambos casos es evidente la relación entre
las dos escuelas mah‡y‡nistas187. El Yog†c†ra mantiene un punto de apoyo
185 “La metafísica del Mah†y†na, en la incoherencia de sus sistemas, muestra con bastante claridad el
interés secundario que tiene ante los ojos de los monjes, cuyo mayor interés se concentraba en el logro de
la liberación. El Mah†y†na, no menos que el H®nay†na, se preocupa vitalmente de este fin práctico, y su
filosofía tiene valor meramente en la medida en que sirve a los hombres a alcanzar su fin” (Arthur
Berriedale Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923, pág. 273).
186 SaÑyutta-Nik†ya 22. 90, 17 (Warren, op. cit., pág. 166).
187 Cf. infra pág. 408, nota 79. “La concepción general coloca al äânyav†da antes que el Vijñanav†da
[= yog†c†ra], aunque uno nunca puede estar seguro de ello. Quizás ambas. se desarrollaron
paralelamente” (Radhakrisbnan, op. cit., pág. 645).
para el pensamiento -un último punto de apoyo, pero un punto de apoyo
con todo- pues aquí el Vacío (¡â’nyat†) se identifica con la conciencia
pura, el pensamiento puro, la verdadera sabiduría (prajñ†), como en el
Ved†nta, y a partir de esta posición se desarrolla un sistema de
razonamiento.
Se plantea la cuestión, por ejemplo, de cómo este mundo fenoménico puede
haberse producido a partir del Vacío. Si el pensamiento puro crea los
fantasmas llamados seres y cosas cubiertos por las categorías (dharma), y
si el pensamiento puro también (como ocurre en la experiencia de los
sabios) luego realiza su vacuidad y las reduce, por así decir, a nada, ¿cómo
lo hace? Los pensadores del Yog†c†ra se plantearon esta cuestión con
profundo interés.
Su filosofía ha sido llamada nir-†lámbana-v†da, la “doctrina” (v†da) de
“ningún” (nir-) “soporte” (†lámbana), porque niega la existencia de todo
objeto externo -aparte de nuestros procesos mentales- que dé apoyo externo
a las construcciones de la mente. Esta doctrina ha recibido también el
nombre de Vijñ†nav†da, la “doctrina” (v†da) de la “ideación” (vijñ†na),
pues considera que lo único que existe son las meras representaciones
mentales. Acentúa la primacia lógica no de la multiplicidad creada sino la
del principio creador, el pensamiento puro; trata como algo positivo no al
mundo sino al pensamiento. Partiendo de éste como sustancia, los filósofos
luego llegan racionalmente a la efímera variedad de las cosas externas, y de
este modo llevan a su conclusión lógica la tendencia idealista del
razonamiento budista iniciado por los Sautr†’ntika188 h¯nay‡nistas y,
además, justifican su propio movimiento dogmáticamente acentuando la
importancia de fórmulas tomadas del Canon p‡li, como la que dice: La
conciencia es luminosa, pero es mancillada por manchas adventicias189.
Por lo tanto, según el Yog†c†ra, la raíz del sant†na (“extensión”: el fluido
panorama de los sucesivos estados mentales que constituyen lo que parece
ser un individuo y se siente a sí mismo como tal), siempre en movimiento,
es la “ideación” (vijñ†na). Todo lo que parece existir es resultado del
parikalpa, “la creación desde dentro”, es decir, la “imaginación”. Pero ese
pensamiento mágicamente creador es posible sólo porque existe una
especie de eterno repositorio (†laya, “morada”),de donde puede extraerse la
sustancia de toda posible imagen e idea, y que recibe el nombre de †’layavijñ
†na “conciencia repositorio”, que es el pensamiento en sí y por sí; el
pensamiento sin la cosa pensada; el pensamiento “vacío” (¡ânya), lo cual
recibe el nombre de tath†t†, “el hecho de ser tal” y es el aspecto positivo
del Vacío190.
188 Cf. supra, págs. 400-401.
189 A´gúttara-Ñik†ya 1. 10.
190 “Si la teoría yog†c†ra es más reciente que la m†dhyárnika -dice Radhakrishnan-, podcmos
comprender fácilmente la lógica del desarrollo. Una explicación intelectual del absoluto de N‡g‡’rjuna
El †’laya-vijñ†na está más allá de todo concepto o imagen, pero al mismo
tiempo es la potencialidad de todo pensamiento posible. Toda cosa
contemplada o descubrible, todo lo que se llama “individuo”, todos los
rasgos del mundo fenoménico, son productos del continuo fluir de los actos
de imaginar (los parikalpa, “creaciones desde dentro”) que surgen como
olas de este océano sólo para desvanecerse de nuevo inmediatamente en su
infinitud. El individuo cesa de existir al entrar en contacto con esta
“conciencia repositorio”, pues los ondulantes estados mentales que
constituyen la autoconciencia del ego se disuelven en ella. Por lo tanto, el
término es prácticamente sinónimo de nirv†ða, lo mismo que de ¡ânya;
pero sugiere siempre un estado positivo. El †’laya-vijñ†na es una especie
de Brahman budista, que debe realizarse mediante el puro Yoga mental de
la conciencia absolutamente pura. En realidad, la conciencia pura es
idéntica al †’laya-vijñ†na. Y como todo lo demás no es sino conciencia
contingente, esta conciencia pura es la realidad última, la abstracta
quintaesencia de todo lo que existe.
Cuando los Boddhisattva poseen cuatro cualidades, entonces se
encuentran practicando el Gran Yoga -leemos en el Lanh†vat†ra-sâtra,
uno de los principales textos del Yog†c†ra191. Estas cuatro cualidades son
las siguientes: 1) el conocimiento de que todo no es más que una
manifestación de nuestro espíritu; 2) la liberación con respecto a la falsa
idea de que existe algo que pueda llamarse crecimiento, duración o
sucesión de las cosas; 3) la comprensión de que la única característica de
los objetos externos es la inexistencia, y 4) la comprensión de que el
Conocimiento sagrado debe realizarse dentro de nosotros mismos. Este
cuádruple Yoga mental rescata al agente del doloroso torbellino del
saÑhs†ra, que de otra manera sería infinito. Prajñ†, la “sabiduría”,
disuelve el velo portador de las figuras ilusorias, disipa el incesante
despliegue de formas, y así conduce a la “potencial conciencia universal en
reposo, que contiene todo y no manifiesta nada” (†’layavijñ†na), que es
inefable. El Yoga consigue este fin mediante una marcha gradual, paso a
paso. Remontando retrospectivamente el proceso por el cual el
pensamiento se expande, convirtiéndose en acto (sant†na) a través del
continuo fluir de estados mentales, conduce por último la mente al
inextinguible repositorio de donde.perpetuamente surge el proceso
expansivo. Y este fin, esta simple abundancia que está más allá de las
contingencias de la ilusión cósmica, es el nirv†na.
nos llevará a la teoría del †’laya-vijñ†na (…) El †’laya-vijñ†na es espiritualidad (vijñ†na) que se objetiva
o expresa a sí misma en el mundo objetivo. El modo más elevado en que el pensamiento puede enfocar lo
absoluto es considerándolo como conciencia: cit, vijñ†na” (Radhakrishnan, op. cit., págs. 665-666).
191 La´k†vat†ra-sâtra 2. 20. Según su uso del Mah†y†na, los adeptos se llaman Bodhisattva. (Cf.
infra, págs. 414 sigs.)
Pero subsiste la cuestión -problema clásico de la metafísica- de cómo los
variados procesos transitorios pueden surgir de la imperturbable paz del
único depósito inactivo, del Ser. ¿Cómo puede, “un continuo fluir de
estados mentales” (prav¢tti) provenir del pensamiento puro, que permanece
absolutamente en sí mismo? Desde luego, esta cuestión implica, como
corolario, el perenne problema del mal. ¿Cómo el puro, absolutamente puro
“repositorio de la conciencia” es perpetuamente movido a sacar de la
quietud que es su naturaleza y esencia a un mundo fenoménico causado y
caracterizado por la imperfección (el karman, el pecado), y, además, teñido
por toda clase y grado de sufrimiento?
Cada vez que quien practica el Yoga vuelve de su estado de perfecta
absorción (sam†dhi) a la conciencia normal, con su pensamiento racional,
su conciencia del ego y sus sensaciones del mundo exterior, se encuentra
con este enigma. Entonces vuelve a cerrarse en torno a la conciencia del
yogin todo el espejismo de lo fenoménico, y hasta le surge desde dentro.
¿De dónde viene?
Suponer que la avidy† (ignorancia) y las v†’san † (tendencias inconscientes
inveteradas) existen ab aeterno como máculas del †’laya, y que son la
causa última del devenir universal, sería introducir un principio dualista,
como el reconocido en el sistema S†´khya, lo que significaría la necesidad
de admitir dos principios independientes, ambos sin comienzo ni fin, el
†’laya y la avidy†, el primero pasivo, el segundo activo, uno esencialmente
inmóvil en tanto que el otro es causa de perpetuo movimiento e inquietud.
Como hemos visto, el sistema S†´khya no explica la atracción que las
mónadas vitales (púru±a) sienten por la naturaleza (prák¢ti). Solo se limita
a decir que las mónadas vitales son pura conciencia y que la prák¢ti es
mera materia, y el problema queda en estos términos sin solución.
Igualmente en el Yog†c†ra la dificultad subsiste. No se propone ninguna
explicación realmente satisfactoria de la relación entre los dos principios.
La primitiva enseñanza del Yog†c†ra llevaba consigo, como un dualismo
oculto e implícito, las simientes de su propia refutación. Pero luego los
maestros clásicos de esta doctrina, los célebres hermanos Asaµga y
Vasubandhu (siglo V d.C.) evitaron con destreza esta impasse filosófica192.
192 Asaµga y Vasubandhu eran primero y segundo de tres hermanos, del más joven de los cuales,
Viriñcivatsa, no se cabe nada. (Según otra versión Vasubandhu era el más joven y Viriñcivatsa el
segundo.) Procedían de una familia brahmánica de Gandh‡ra y tomaron las órdenes en la escuela
sarv‡stiv‡da del Hinay†na (cf. supra, pág. 400). Asaµga fue el primero en pasarse al Mah†y†na; convirtió
a su hermano, y ambos llegaron a ser distinguidos representantes de su comunión. Estaban estrechamente
relacionados con la corte de los Gupta, en Ayodhy‡ (la moderna Oudh), donde eran contemporáneos del
rey B‡l‡ditya y de su padre Vikram‡ditya (= Candragupta II?). A Vastibandhu se le atribuyen unas veinte
obras, de las cuales las dos más célebres y de mayor influencia son el Abhidharmako¡a (“Compendio de
la Suprema Verdad”), que data de su período hin‡y‡nista, y la Vijñaptim†trat†tim¡ika (“Tratado en treinta
estrofas sobre el mundo como mera representación”), que pertenece al período posterior de su vida. Las
Al †’laya lo representan como repositorio de lo malo (klé¡ita), “lo
desgraciado y funesto” y también de lo bueno (kú¡ala), “lo feliz y
auspicioso”, poniendo así la metafísica budista directamente en línea de
una de las principales concepciones de la mitología y la teología hindúes.
Porque, en el hinduismo, el Ser Supremo (bajo la máscara de åiva, Vi²ñu o
la Diosa) es siempre representado como creador de demonios así como de
dioses. Él es la fuente de todo lo que hay en el cosmos, tanto de lo
malévolo como de lo benévolo, de lo visible como de lo invisible, y él
mismo ejecuta a través de ellos los papeles y actitudes que ellos
representan. Como sustancia primordial de donde salen las criaturas, el Ser
universal es ambivalente o, mejor dicho, polivalente. Como creador y
destructor, como consolador y opresor, maestro y tramoyista, y también, al
mismo tiempo, trascendente, pacífico y eternamente desapegado, une en su
única presencia todos los pares de opuestos; los une y sobrepasa
infinitamente. El mismo principio aparece ahora de nuevo en la
interpretación del †’laya dada por los maestros clásicos del Yog†c†ra. De
aquí resulta claro que la metafísica budista no representa ninguna
desviación realmente fundamental con respecto a los grandes principios y
problemas del pensamiento ortodoxo de la India193.
El Buddha había comenzado como hindú. Además, los dioses hindúes lo
habían acompañado (según la leyenda budista) en todas las etapas de su
progreso. En otras palabras, permaneció dentro de la esfera de la filosofía
tradicional de la India, solo que consideró su clásico problema de la
más importantes de las obras de Asanga son el Yog†c†rya-bhârni (“Etapas del Yog†c†ra”) y el
Mah†y†na-samparigraha (“Manual de Mah†y†na”)
193 Nota del compilador: La doctrina m‡h‡yanista del Trik†ya, los “tres cuerpos” del Buddha, debe
mencionarse aquí como próxima al triple concepto hindú (cf. supra págs. 299-322) de: 1. el principio
trascendente (Brahman-ètman); 2. el señor del universo creado (á’¡vara), y 3. la encarnación histórica
(avat†ra). Los tres cuerpos del Buddha son: 1. el Dharmak†ya (cuerpo esencial, idéntico al vacío (¡ânya),
al hecho de ser tal (tattva), al conocimiento divino (Prajña) y a la sabiduría (bodhi); 2. el Sambhogak†ya
(cuerpo de beatitud), que es la Esencia como se manifiesta en el cielo (o en los diversos cielos, los
“campos del Buddha”), “determinada por el nombre y la forma, pero omnisciente, omnipresente y, dentro
de la ley de la causalidad, omnipotente” (Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism, pág.
246); y 3. el Nirm†nak†ya (cuerpo de transformación), que es la esencia manifiesta en la tierra como
Buddha histórico, emanado o proyectado por el Sambhogak†ya.
Puede también observarse al respecto que, en algunas de las fases posteriores del Mah†y†na, el
Dharmak†ya es personificado como el èdi-Buddha (el Buddha supremo), cuya consorte o ¡akti es Prajñapar
‡mit‡ (la Sabiduría de la otra orilla) Cf. Coomaraswamy, op. cit., págs. 239-241, 249, y Zimmer,
Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 98-102, 146. El símbolo de esta figura y de su
consorte abrazados (yab-yum; cf. infra, págs. 427-432) es el equivalente budista del äiva-äakti tántrico
(infra, págs. 448-458).
Una exposición de la doctrina del Trik†ya según las modificaciones que ha experimentado en las
diversas escuelas mah‡y‡nistas de China y Japón se encontrará en la obra de Junjiro Takakusu, The
Essentials of Buddhist Philosophy, compilada por W. T. Chan y Charles A. Moore, 2ª edición, Honolulu,
1949, págs. 47, 48, 52, 79. 82, 127, 141. 147, 172, 194.
liberación (mok¡a) desde un punto de vista nuevo y rejuvenecedor. La
gama de sus intereses y sus esfuerzos correspondían precisamente a la de
los pensadores brahmánicos contemporáneos. Y así, a su debido tiempo,
ambos sistemas prácticamente se unieron. Compartiendo ideas, problemas
y métodos, sus protagonistas debatieron las mismas cuestiones en los
mismos parques de ciudad y de aldea y en los jardines cortesanos, hasta
que finalmente las diferencias prácticas entre ambos puntos de vista
desaparecieron. Aunque uno adorase a Vi²ñu y otro al Bodhisattva, uno a
åiva y otro al Buddha, aunque ¿no buscaba la liberación en el Brahman y el
otro en el †’laya que todo lo contiene, los métodos eran prácticamente
idénticos, las actitudes hacia el divino guru apenas podían diferenciarse y
resultaba imposible encontrar honestamente motivo para una controversia
fundamental.
La universal “conciencia repositorio” -el pensamiento puro, en sí y por síes
el manantial de donde brota toda posible idea creadora y de aquí, la
interminable serie de pensamientos transitorios a través de los cuales se
realiza tanto el proceso vital de cada individuo como el panorama de todo
el mundo fenoménico. El dinamismo de los procesos mentales es
engendrado por las impurezas, por los gérmenes inherentes al †’laya; pero,
fundamentalmente, el †’laya trasciende las impurezas. Esta verdad es
realizada y comprendida mediante la sabiduría (prajñ†), obtenida en la
experiencia de la iluminación. El †’laya es tath†t†, el mero ser -lo absoluto,
que está siempre más allá de las impurezas-, y, como tal, es comparable a
una joya. Una joya puede estar sepultada en la tierra, pero una vez
recobrada, limpia y bruñida, vuelve a brillar con su prístino esplendor.
Desde el momento en que el bodhisattva-yogin efectúa “la limpieza o
purificación” (vyavad†na) -como consecuencia de haber alcanzado la
sabiduría trascendental- se contempla el ardiente resplandor en su inmóvil
pureza absolutamente intacta. Lo que se pensaba que era una impureza ha
desaparecido, porque la impureza contemplada era solo un efecto del
conocimiento incompleto, nada más que un reflejo de las condiciones de
todo razonamiento terrenal.
Es claro que el problema no queda despejado: el argumento ha estado
girando en círculo. La impureza (kle¡a) es un efecto de la impureza, la
ignorancia (avidy†). La “purificación” (vyavad†na) que revela el brillo de
la joya es un efecto del descubrimiento del brillo de la joya. Aunque el
brillo es puro, se lo experimenta con impureza; la impureza es, en cierto
modo, efecto de la pureza, un resultado de la brillante esencia, un reflejo
del brillo mismo. La argumentación está llena de paradojas. Sin embargo,
su función principal es bastante clara: elevar la mente de la esfera física y
racional y transferirla, en su contemplación, a la esfera metafísica.
A la luz de este acento metafísico, todos los términos comunes con el
Hinay†na se transforman. Por ejemplo, el karman ya no se puede
considerar sólo o primordialmente como una función de la ignorancia vital
del individuo, que representa la continuidad de una cadena causal
específica, un sant†na: una serie individual sin comienzo pero susceptible
de terminación; porque el karman ahora ha cobrado aspecto cósmico. Una
acción ya no es un “germen” (b®ja) que debe dar fruto; él mismo es el fruto
de un “germen” que se encuentra en la “conciencia repositorio”. El karman
es este “germen” universal cuyo fruto es todo acto; un germen imaginario,
que fertiliza, por así decir, el inmaculado y puro vientre del †’laya-vijñ†na
haciéndole producir imaginarios individuos, imaginarios universos:
fantasmas fenoménicos, como las figuras de un sueño. Tales individuos
viven y sufren bajo la ilusión de que viven, sufren y crean karman en el
curso del tiempo, pero en realidad son los reflejos de ideas universales
imaginarias, sembradas en la eternidad. El karman, factor real de todo lo
que vemos, sentimos, experimentamos y oímos, es el aparente creador del
mundo fenoménico. Sus gérmenes se despliegan en una interminable
cosecha de conciencias individuales que surgen repetidamente como la
hierba surge de la semilla. Las cadenas de conciencia aparentemente
separadas constituyen la variedad de este mundo y del sistema de mundos,
pero todos arraigan en el único depósito. Por esta razón la vida está regida
por leyes comunes. Hay muchas lámparas pero su luz es una sola; muchas
“corrientes de conciencia” (vijñana) que fluyen desde el †’laya y retornan
(a través de la liberación), pero la totalidad de la existencia fenoménica,
aunque múltiple en sus manifestaciones, en su constitución y proceso de
continuo devenir es una.
El mundo en su vida es uno; pero como a los “hechos” nunca se los
experimenta en su realidad sino solo tal como los registran los sistemas de
conciencia universales diversamente limitados, el carácter de la existencia
se experimenta de una manera diferente en las distintas esferas del ser. Uno
de los comentaristas de Vasubandhu escribe: Para un hombre, un río
parece una masa de agua que corre; para las criaturas infernales,
condenadas a sufrir los tormentos del infierno, parece una corriente de
metal fundido al rojo; mientras para los dioses, que gozan de las delicias
celestiales, mirándolo desde arriba parece un collar de perlas en el pecho
de la diosa Tierra194. Cada visión está condicionada por el sujeto, como
función del particular matiz de avidy† de cada variedad de ser; pues lo que
nos hace sentir que el mundo existe es simplemente la magia de la
“gnorancia”, y sus efectos difieren en cada uno. Por esto, todo lo que
vemos es un adecuado reflejo de nosotros mismos, en tanto que en realidad
todo el contexto carece de existencia. El infierno no es otra cosa que la idea
194 Nota del compilador: Posiblemente Agotra en su comentario al texto de la
Vijñaptim†trat†viÑ¡ática 3-5. Cf. supra, pág. 368. No he podido localizar las fuentes de estas citas de
Zimmer.
de infierno, provocada en nosotros por nuestro peculiar estilo de
imaginación. No hay ministros infernales, como Vasubandhu muestra en su
Vijñaptim†trat†viÑ¡átic†; pero los pecadores, debido a sus pecados, se
imaginan que ven ministros infernales y surge en ellos la idea de que eso
es el infierno, allí y entonces y piensan: “Éste es un ministro infernal. Yo
soy un pecador (…)” Y, como consecuencia de su karman nocivo, se
imaginan que ven y que experimentan las diversas torturas infernales195. El
karman nocivo arraiga en el puro †’laya y se manifiesta como la impureza,
en que se autoperpetúa, de un individuov irreal perseguido por irrealidades
correlativas, no menos irreales, que él mismo. Tal es la paradójica verdad
expresada en los términos racionalizadores del Yog†c†ra196.
195 Vasubandhu, Vijñaptim†trat†viÑ¡ática 5.
196 Las notas de Zimmer se acaban aquí. Más datos sobre las doctrinas de las escuelas del Hin†y†na y
el Mah†y†na en Takakusu, op. cit., págs. 57-73. (Sarv†stiv†da), 74-79 (Sautr†’ntika), 80-95 (Yog†c†ra),
y 96-107 (M†dhyámika). Veáse también Daisetzu Teitaro Suzuki. Essays in Zen Buddhism, first series,
Londres, s. f., págs. 116-160.